Л - М

Маркс

МАРКС

Биография [817].
Учение Маркса [820].
Философский материализм [820]. Диалектика [822]. Материалистическое понимание истории [824]. Классовая борьба [825]. Экономическое учение Маркса [827]. Стоимость [827]. Прибавочная стоимость [829]. Социализм [836]. Тактика классовой борьбы пролетариата [839].
Эстетические взгляды Маркса [843].
1. Догегельянский период [844]. 2. Гегельянский период [846]. 3. Критика романтизма [857]. 4. Проблема партийности литературы у молодого М. [864]. 5. От гегельянства к диалектическому материализму [872]. 6. Теория диалектического материализма [885]. 7. Проблема "литературной политики" [910]. Библиография [920].

БИОГРАФИЯ. — Карл Маркс родился 5 мая нового стиля 1818 в г. Трире (прирейнская Пруссия). Отец его был адвокат, еврей, в 1824 принявший протестантство. Семья была зажиточная, культурная, но не революционная. Окончив гимназию в Трире, Маркс поступил в университет, сначала в Бонне, потом в Берлине изучал юридические науки, но больше всего историю и философию. Окончил курс в 1841, представив университетскую диссертацию о философии Эпикура. По взглядам своим Маркс был еще тогда гегельянцем-идеалистом. В Берлине он примыкал к кружку "левых гегельянцев" (Бруно Бауэр и др.), к-рые стремились делать из философии Гегеля атеистические и революционные выводы.
По окончании университета Маркс переселился в Бонн, рассчитывая стать профессором. Но реакционная политика правительства, к-рое в 1832 лишило кафедры Людвига Фейербаха и в 1836 снова отказалось пустить его в университет, а в 1841 отняло право читать лекции в Бонне у молодого профессора Бруно Бауэра, заставила Маркса отказаться от ученой карьеры. Развитие взглядов левого гегельянства в Германии шло в это время вперед очень быстро. Людвиг Фейербах, в особенности с 1836, начинает критиковать теологию и поворачивать к материализму, который вполне берет верх у него в 1841 ("Сущность христианства"); в 1843 вышли его же "Основные положения философии будущего". "Надо было пережить освободительное действие этих книг", писал Энгельс впоследствии об этих сочинениях Фейербаха. "Мы" (т. е. левые гегельянцы, Маркс в том числе) "стали сразу фейербахианцами"1. В это время рейнские радикальные буржуа, имевшие точки соприкосновения с левыми гегельянцами, основали в Кёльне оппозиционную газету — "Рейнскую газету" (начала выходить с 1 января 1842). Маркс и Бруно Бауэр были приглашены в качестве главных сотрудников, а в октябре 1842 Маркс сделался главным редактором и переселился из Бонна в Кёльн. Революционно-демократическое направление газеты при редакторстве Маркса становилось все определеннее, и правительство сначала подчинило газету двойной и тройной цензуре, а затем решило вовсе закрыть ее 1 января 1843. Марксу пришлось к этому сроку оставить редакторство, но его уход все же не спас газеты, и она была закрыта в марте 1843. Из наиболее крупных статей Маркса в "Рейнской газете" Энгельс отмечает, кроме указанных ниже (см. литературу)1, еще статью о положении крестьян-виноделов в долине Мозеля. Газетная работа показала Марксу, что он недостаточно знаком с политической экономией, и он усердно принялся за ее изучение.
В 1843 Маркс женился в Крейцнахе на Дженни фон Вестфален, подруге детства, с к-рой он был обручен еще будучи студентом. Жена его принадлежала к прусской реакционной дворянской семье. Ее старший брат был министром внутренних дел в Пруссии в одну из самых реакционных эпох, 1850—1858. Осенью 1843 Маркс приехал в Париж, чтобы издавать за границей, вместе с Арнольдом Ругэ (1802—1880; левый гегельянец, 1825—1830 — в тюрьме, после 1848 — эмигрант, после 1866—1870 — бисмаркианец), радикальный журнал. Вышла лишь первая книжка этого журнала "Немецко-французский ежегодник". Он прекратился из-за трудностей тайного распространения в Германии и из-за разногласий с Ругэ. В своих статьях в этом журнале Маркс выступает уже как революционер, провозглашающий "беспощадную критику всего существующего" и в частности "критику оружия", апеллирующий к массам и к пролетариату.
В сентябре 1844 в Париж приехал на несколько дней Фридрих Энгельс, ставший с тех пор ближайшим другом Маркса. Они вдвоем приняли самое горячее участие в тогдашней кипучей жизни революционных групп Парижа (особенное значение имело учение Прудона, с к-рым Маркс решительно рассчитался в своей "Нищете философии", 1847) и выработали, резко борясь с различными учениями мелкобуржуазного социализма, теорию и тактику революционного пролетарского социализма или коммунизма (марксизма). (См. сочин. Маркса этой эпохи, 1844—1848, ниже: Литература). В 1845 Маркс по настоянию прусского правительства как опасный революционер был выслан из Парижа. Он переехал в Брюссель. Весной 1847 Маркс и Энгельс примкнули к тайному пропагандистскому обществу: "Союзу коммунистов", приняли выдающееся участие на II съезде этого союза (ноябрь 1847 в Лондоне) и, по его поручению, составили вышедший в феврале 1848 знаменитый "Манифест коммунистической партии". В этом произведении с гениальной ясностью и яркостью обрисовано новое миросозерцание, последовательный материализм, охватывающий и область социальной жизни, диалектика как наиболее всестороннее и глубокое учение о развитии, теория классовой борьбы и всемирно-исторической революционной роли пролетариата, творца нового, коммунистического общества.
Когда разразилась февральская революция 1848, Маркс был выслан из Бельгии. Он приехал опять в Париж, а оттуда, после мартовской революции, в Германию, именно в Кёльн. Там выходила с 1 июня 1848 по 19 мая 1849 "Новая Рейнская газета"; главным редактором был Маркс. Новая теория была блестяще подтверждена ходом революционных событий 1848—1849, как подтверждали ее впоследствии все пролетарские и демократические движения всех стран мира. Победившая контрреволюция сначала отдала Маркса под суд [оправдан 9 февраля 1849], а потом выслала из Германии [16 мая 1849]. Маркс отправился сначала в Париж, был выслан и оттуда после демонстрации 13 июня 1849 и уехал в Лондон, где и жил до самой смерти.
Условия эмигрантской жизни, особенно наглядно вскрытые перепиской Маркса с Энгельсом [изд. в 1912], были крайне тяжелы. Нужда прямо душила Маркса и его семью; не будь постоянной самоотверженной финансовой поддержки Энгельса, Маркс не только не мог бы кончить "Капитала", но и неминуемо погиб бы под гнетом нищеты. Кроме того преобладающие учения и течения мелкобуржуазного, вообще непролетарского социализма вынуждали Маркса постоянно к беспощадной борьбе, иногда к отражению самых бешеных и диких личных нападок ("Herr Vogt")1. Сторонясь от эмигрантских кружков, Маркс в ряде исторических работ (см. литературу) разрабатывал свою материалистическую теорию, посвящая гл. обр. силы изучению политической экономии. Эту науку Маркс революционизировал (см. ниже — "Учение Маркса") в своих сочинениях "К критике политической экономии" [1859] и "Капитал" [т. I, 1867].
Эпоха оживления демократических движений конца 50-х и 60-х гг. снова призвала Маркса к практической деятельности. В 1864 [28 сентября] был основан в Лондоне знаменитый I Интернационал, "Международное товарищество рабочих". Маркс был душой этого общества, автором его первого "обращения" и массы резолюций, заявлений, манифестов. Объединяя рабочее движение разных стран, стараясь направить в русло совместной деятельности различные формы непролетарского, домарксистского социализма (Мадзини, Прудон, Бакунин, английский либеральный тред-юнионизм, лассалианские качания вправо в Германии и т. п.), борясь с теориями всех этих сект и школ, Маркс выковывал единую тактику пролетарской борьбы рабочего класса в различных странах. После падения Парижской коммуны [1871], которую так глубоко, метко, блестяще и действенно революционно оценил Маркс ("Гражданская война во Франции 1871"), и после раскола Интернационала бакунистами существование его в Европе стало невозможным. Маркс провел после конгресса Интернационала в Гааге [1872] перенесение Генерального совета Интернационала в Нью Иорк. I Интернационал кончил свою историческую роль, уступив место эпохе неизмеримо более крупного роста рабочего движения во всех странах мира, именно эпохе роста его вширь, создания массовых социалистических рабочих партий на базе отдельных национальных государств.
Усиленная работа в Интернационале и еще более усиленные теоретические занятия окончательно подорвали здоровье Маркса. Он продолжал свою переработку политической экономии и окончание "Капитала", собирая массу новых материалов и изучая ряд языков (например русский), но окончить "Капитал" не дала ему болезнь.
2 декабря 1881 умерла его жена, 14 марта 1883 Маркс тихо заснул навеки в своем кресле. Он похоронен вместе со своей женой и преданной служанкой, почти членом семьи, Еленой Демут, на кладбище Хайгейт в Лондоне.

УЧЕНИЕ МАРКСА. — Марксизм — система взглядов и учений Маркса. Маркс явился продолжателем и гениальным завершителем трех главных идейных течений XIX в., принадлежащих трем наиболее передовым странам человечества: классической немецкой философии, классической английской политической экономии и французского социализма в связи с французскими революционными учениями вообще. Признаваемая даже противниками Маркса замечательная последовательность и цельность его взглядов, дающих в совокупности современный материализм и современный научный социализм как теорию и программу рабочего движения всех цивилизованных стран мира, заставляет нас предпослать изложению главного содержания марксизма, именно: экономического учения Маркса, — краткий очерк его миросозерцания вообще.

ФИЛОСОФСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ. — Начиная с 1844—1845, когда сложились взгляды Маркса, он был материалистом, в частности сторонником Л. Фейербаха, усматривая и впоследствии его слабые стороны исключительно в недостаточной последовательности и всесторонности его материализма. Всемирно-историческое, "составляющее эпоху", значение Фейербаха Маркс видел именно в решительном разрыве с идеализмом Гегеля и в провозглашении материализма, который еще в "XVIII в. особенно во Франции был борьбой не только против существующих политических учреждений, а вместе с тем против религии и теологии, но и… против всякой метафизики" (в смысле "пьяной спекуляции" в отличие от "трезвой философии") ("Святое семейство" в "Литературном наследстве")1. "Для Гегеля, — писал Маркс, — процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург (творец, созидатель) действительного… У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней" ("Капитал", т. I, предисловие ко 2-му изд.). В полном соответствии с этой материалистической философией Маркса и излагая ее, Фр. Энгельс писал в "Анти-Дюринге": "Маркс ознакомился с этим сочинением в рукописи…" — "Единство мира состоит не в его бытии, а в его материальности, которая доказывается… долгим и трудным развитием философии и естествознания…"2 "Движение есть форма бытия материи. Нигде и никогда не бывало и не может быть материи без движения, движения без материи…"3 "Если поставить вопрос,… что такое мышление и познание, откуда они берутся, то мы увидим, что они — продукты человеческого мозга и что сам человек — продукт природы, развившийся в известной природной обстановке и вместе с ней. Само собой разумеется в силу этого, что продукты человеческого мозга, являющиеся в последнем счете тоже продуктами природы, не противоречат остальной связи природы, а соответствуют ей"4. "Гегель был идеалист, т. е. для него мысли нашей головы были не отражениями (Abbilder, отображениями, иногда Энгельс говорит об „оттисках“), более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов, а, наоборот, вещи и развитие их были для Гегеля отражением какой-то идеи, существовавшей где-то до возникновения мира"5. В своем сочинении "Людвиг Фейербах", в котором Фр. Энгельс излагает свои и Маркса взгляды на философию Фейербаха и которые Энгельс отправил в печать, предварительно перечитав старую рукопись его и Маркса 1844—1845 по вопросу о Гегеле, Фейербахе и материалистическом понимании истории, Энгельс пишет: "Великим основным вопросом всякой, а особенно новейшей философии является вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе… что́ чему предшествует: дух природе или природа духу… Философы разделились ни два больших лагеря, сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, к-рые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, так или иначе признавали сотворение мира;… составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма"6. Всякое иное употребление понятий (философского) идеализма и материализма ведет лишь к путанице. Маркс решительно отвергал не только идеализм, всегда связанный так или иначе с религией, но и распространенную особенно в наши дни точку зрения Юма и Канта, агностицизм, критицизм, позитивизм в различных видах, считая подобную философию "реакционной" уступкой идеализму и в лучшем случае "стыдливым пропусканием через заднюю дверь материализма, изгоняемого на глазах публики". См. по этому вопросу, кроме названных сочинений Энгельса и Маркса, письмо последнего к Энгельсу от 12 декабря 1866, где Маркс, отмечая "более материалистическое", чем обычно, выступление известного естествоиспытателя Т. Гёксли и его признание, что поскольку "мы действительно наблюдаем и мыслим, мы не можем никогда сойти с почвы материализма", упрекает его за "лазейку" в сторону агностицизма, юмизма. В особенности надо отметить взгляд Маркса на отношение свободы к необходимости: "слепа необходимость, пока она не сознана. Свобода есть сознание необходимости" (Энгельс в "Анти-Дюринге")=признание объективной закономерности природы и диалектического превращения необходимости в свободу (наравне с превращением непознанной, но познаваемой, "вещи в себе" в "вещь для нас", "сущности вещей" в "явления"). Основным недостатком "старого", в том числе и фейербаховского (а тем более "вульгарного" — Бюхнера — Фогта — Молешотта) материализма Маркс и Энгельс считали (1) то, что этот материализм был "преимущественно механическим", не учитывая новейшего развития химии и биологии (а в наши дни следовало бы еще добавить: электрической теории материи); (2) то, что старый материализм был неисторичен, недиалектичен (метафизичен в смысле антидиалектики), не проводил последовательно и всесторонне точки зрения развития; (3) то, что они "сущность человека" понимали абстрактно, а не как "совокупность" (определенных конкретно-исторических) "всех общественных отношений", и потому только "объясняли" мир, тогда когда дело идет об "изменении" его, т. е. не понимали значения "революционной практической деятельности".

ДИАЛЕКТИКА. — Гегелевскую диалектику, как самое всестороннее, богатое содержанием и глубокое учение о развитии, Маркс и Энгельс считали величайшим приобретением классической немецкой философии. Всякую иную формулировку принципа развития, эволюции они считали односторонней, бедной содержанием, уродующей и калечащей действительный ход развития (нередко со скачками, катастрофами, революциями) в природе и в обществе. "Мы с Марксом были едва ли не единственными людьми, поставившими себе задачу спасти" (от разгрома идеализма и гегельянства в том числе) "сознательную диалектику и перевести ее в материалистическое понимание природы"1. "Природа есть подтверждение диалектики, и как раз новейшее естествознание показывает, что это подтверждение, необыкновенно богатое" (писано до открытия радия, электронов, превращения элементов и т. п.!), "накопляющее ежедневно массу материала и доказывающее, что дела обстоят в природе в последнем счете диалектически, а не метафизически"1.
"Великая основная мысль, — пишет Энгельс, — что мир состоит не из готовых, законченных предметов, а представляет собой совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизменными, равно как и делаемые головой мысленные их снимки, понятия, находятся в беспрерывном изменении, то возникают, то уничтожаются, — эта великая основная мысль со времени Гегеля до такой степени вошла в общее сознание, что едва ли кто-нибудь станет оспаривать ее в ее общем виде. Но одно дело признавать ее на словах, другое дело — применять ее в каждом отдельном случае и в каждой данной области исследования"2. "Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему. Она сама является лишь простым отражением этого процесса в мыслящем мозгу"3. Так. обр. диалектика, по Марксу, есть "наука об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления"4.
Эту, революционную, сторону философии Гегеля воспринял и развил Маркс. Диалектический материализм "не нуждается ни в какой философии, стоящей над прочими науками". От прежней философии остается "учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика"5. А диалектика, в понимании Маркса, согласно также Гегелю, включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией, которая должна рассматривать свой предмет равным образом исторически, изучая и обобщая происхождение и развитие познания, переход от незнания к познанию.
В наше время идея развития, эволюции, вошла почти всецело в общественное сознание, но иными путями, не через философию Гегеля. Однако эта идея в той формулировке, которую дали Маркс и Энгельс, опираясь на Гегеля, гораздо более всестороння, гораздо богаче содержанием, чем ходячая идея эволюции. Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе ("отрицание отрицания"), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии; — развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; — "перерывы постепенности"; — превращение количества в качество; — внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления или внутри данного общества; — взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон каждого явления (причем история открывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения,—таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии. (Ср. письмо Маркса к Энгельсу от 8 января 1868 с насмешкой над "деревянными трихотомиями" Штейна, которые нелепо смешивать с материалистической диалектикой).

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ. — Сознание непоследовательности, незавершенности, односторонности старого материализма привело Маркса к убеждению в необходимости "согласовать науку об обществе с материалистическим основанием и перестроить ее соответственно этому основанию"1. Если материализм вообще объясняет сознание из бытия, а не обратно, то в применении к общественной жизни человечества материализм требовал объяснения общественного сознания из общественного бытия. "Технология, — говорит Маркс ("Капитал", том I), — вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений". Цельную формулировку основных положений материализма, распространенного на человеческое общество и его историю, Маркс дал в предисловии к сочинению "К критике политической экономии" в следующих словах:
"В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли независящие, отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил.
Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на к-ром возвышается юридическая и политическая надстройка и к-рому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что́ является только юридическим выражением этого — с отношениями собственности, внутри к-рых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче: от идеологических форм, в которых люди сознают этот конфликт и борются с ним.
Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что́ сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию.
Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями…" "В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации". (Ср. краткую формулировку Маркса в письме к Энгельсу от 7 июля 1866: "Наша теория об определении организации труда средствами производства"1).
Открытие материалистического понимания истории или, вернее, последовательное продолжение, распространение материализма на область общественных явлений устранило два главных недостатка прежних исторических теорий. Во-первых, они в лучшем случае рассматривали лишь идейные мотивы исторической деятельности людей, не исследуя того, чем вызываются эти мотивы, не улавливая объективной закономерности в развитии системы общественных отношений, не усматривая корней этих отношений в степени развития материального производства; во-вторых, прежние теории не охватывали как-раз действия масс населения, тогда как исторический материализм впервые дал возможность с естественно-исторической точностью исследовать общественные условия жизни масс и изменения этих условий. Домарксовская "социология" и историография в лучшем случае давали накопление сырых фактов, отрывочно набранных, и изображение отдельных сторон исторического процесса. Марксизм указал путь к всеобъемлющему, всестороннему изучению процесса возникновения, развития и упадка общественно-экономических формаций, рассматривая совокупность всех противоречивых тенденций, сводя их к точно определяемым условиям жизни и производства различных классов общества, устраняя субъективизм и произвол в выборе отдельных "главенствующих" идей или в толковании их, вскрывая корни без исключения всех идей и всех различных тенденций в состоянии материальных производительных сил. Люди сами творят свою историю, но чем определяются мотивы людей и именно масс людей, чем вызываются столкновения противоречивых идей и стремлений, какова совокупность всех этих столкновений всей массы человеческих обществ, каковы объективные условия производства материальной жизни, создающие базу всей исторической деятельности людей, каков закон развития этих условий, — на все это обратил внимание Маркс и указал путь к научному изучению истории как единого, закономерного во всей своей громадной разносторонности и противоречивости процесса.

КЛАССОВАЯ БОРЬБА. — Что стремления одних членов данного общества идут вразрез с стремлениями других, что обществен. жизнь полна противоречий, что история показывает нам борьбу между народами и обществами, а также внутри них, а кроме того еще смену периодов революции и реакции, мира и войн, застоя и быстрого прогресса или упадка, — эти факты общеизвестны. Марксизм дал руководящую нить, позволяющую открыть закономерность в этом кажущемся лабиринте и хаосе, именно: теорию классовой борьбы. Только изучение совокупности стремлений всех членов данного общества или группы обществ способно привести к научному определению результата этих стремлений. А источником противоречивых стремлений является различие в положении и условии жизни тех классов, на к-рые каждое общество распадается. "История всех до сих пор существовавших обществ, — говорит Маркс в "Коммунистическом манифесте" (за исключением истории первобытной общины — добавляет Энгельс1), — была историей борьбы классов. Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый находились в вечном антагонизме друг к другу, вели непрерывную то скрытую, то явную борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов… Вышедшее из недр погибшего феодального общества современное буржуазное общество не уничтожило классовых противоречий. Оно только поставило новые классы, новые условия угнетения и новые формы борьбы на место старых. Наша эпоха, эпоха буржуазии, отличается однако тем, что она упростила классовые противоречия: общество все более и более раскалывается на два большие враждебные лагеря, на два большие, стоящие друг против друга, класса — буржуазию и пролетариат"2.
Со времени Великой французской революции европейская история с особой наглядностью вскрывала в ряде стран эту действительную подкладку событий, борьбу классов. И уже эпоха Реставрации во Франции выдвинула ряд историков (Тьерри, Гизо, Минье, Тьер), которые, обобщая происходящее, не могли не признать борьбы классов ключом к пониманию всей французской истории. А новейшая эпоха, эпоха полной победы буржуазии, представительных учреждений, широкого (если не всеобщего) избирательного права, дешевой, идущей в массы ежедневной печати и т. п., эпоха могучих и все более широких союзов рабочих и союзов предпринимателей и т. д., показала еще нагляднее (хотя и в очень иногда односторонней, "мирной", "конституционной" форме) борьбу классов, как двигатель событий. Следующее место из "Коммунистического манифеста" Маркса покажет нам, какие требования объективного анализа положения каждого класса в современном обществе, в связи с анализом условий развития каждого класса, предъявлял Маркс общественной науке: "Из всех классов, которые противостоят теперь буржуазии, только пролетариат представляет собой действительно революционный класс. Все прочие классы приходят в упадок и уничтожаются с развитием крупной промышленности; пролетариат же есть ее собственный продукт. Средние сословия: мелкий промышленник, мелкий торговец, ремесленник и крестьянин — все они борются с буржуазией для того, чтобы спасти свое существование от гибели, как средних сословий. Они, следовательно, не революционны, а консервативны. Даже более, они реакционны: они стремятся повернуть назад колесо истории. Если они революционны, то постольку, поскольку им предстоит переход в ряды пролетариата, поскольку они защищают не свои настоящие, а свои будущие интересы: поскольку они покидают свою собственную точку зрения для того, чтобы встать на точку зрения пролетариата". В ряде исторических сочинений (см. литературу) Маркс дал блестящие и глубокие образцы материалистической историографии, анализа положения каждого отдельного класса и иногда различных групп или слоев внутри класса, показывая воочию, почему и как "всякая классовая борьба есть борьба политическая". Приведенный нами отрывок иллюстрирует, какую сложную сеть общественных отношений и переходных ступеней от одного класса к другому, от прошлого к будущему анализирует Маркс для учета всей равнодействующей исторического развития.
Наиболее глубоким, всесторонним и детальным подтверждением и применением теории Маркса является его экономическое учение.

ЭКОНОМИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ МАРКСА. — "Конечной целью моего сочинения, — говорит Маркс в предисловии к "Капиталу", — является открытие экономического закона движения современного общества", т. е. капиталистического, буржуазного общества. Исследование производственных отношений данного, исторически определенного, общества в их возникновении, развитии и упадке — таково содержание экономического учения Маркса. В капиталистическом обществе господствует производство товаров, и анализ Маркса начинается поэтому с анализа товара.

СТОИМОСТЬ. — Товар есть, во-первых, вещь, удовлетворяющая какой-либо потребности человека; во-вторых, вещь, обмениваемая на другую вещь. Полезность вещи делает ее потребительной стоимостью. Меновая стоимость (или просто стоимость) является прежде всего отношением, пропорцией при обмене известного числа потребительных стоимостей одного вида на известное число потребительных стоимостей другого вида. Ежедневный опыт показывает нам, что миллионы и миллиарды таких обменов приравнивают постоянно все и всякие, самые различные и несравнимые друг с другом, потребительные стоимости одну к другой. Что же есть общего между этими различными вещами, постоянно приравниваемыми друг к другу в определенной системе общественных отношений? Общего между ними то, что они — продукты труда. Обменивая продукты, люди приравнивают самые различные виды труда. Производство товаров есть система общественных отношений, при которой отдельные производители созидают разнообразные продукты (общественное разделение труда), и все эти продукты приравниваются друг к другу при обмене. Следовательно, тем общим, что́ есть во всех товарах, является не конкретный труд определенной отрасли производства, не труд одного вида, а абстрактный человеческий труд, человеческий труд вообще. Вся рабочая сила данного общества, представленная в сумме стоимостей всех товаров, является одной и той же человеческой рабочей силой: миллиарды фактов обмена доказывают это. И, следовательно, каждый отдельный товар представляется лишь известной долей общественно-необходимого рабочего времени. Величина стоимости определяется количеством общественно-необходимого труда или рабочим временем, общественно-необходимым для производства данного товара, данной потребительной стоимости. "Приравнивая свои различные продукты при обмене один к другому, люди приравнивают свои различные виды труда один к другому. Они не сознают этого, но они это делают"1. Стоимость есть отношение между двумя лицами — как сказал один старый экономист; ему следовало лишь добавить: отношение, прикрытое вещной оболочкой. Только с точки зрения системы общественно-производственных отношений одной определенной исторической формации общества, притом отношений, проявляющихся в массовом, миллиарды раз повторяющемся явлении обмена, можно понять, что такое стоимость. "Как стоимости, товары суть лишь определенные количества застывшего рабочего времени"2. Проанализировав детально двойственный характер труда, воплощенного в товарах, Маркс переходит к анализу формы стоимости и денег. Главной задачей Маркса является при этом изучение происхождения денежной формы стоимости, изучение исторического процесса развертывания обмена, начиная с отдельных, случайных актов его ("простая, отдельная или случайная форма стоимости": данное количество одного товара обменивается на данное количество другого товара) вплоть до всеобщей формы стоимости, когда ряд различных товаров обменивается на один и тот же определенный товар, и до денежной формы стоимости, когда этим определенным товаром, всеобщим эквивалентом, является золото. Будучи высшим продуктом развития обмена и товарного производства, деньги затушевывают, прикрывают общественный характер частных работ, общественную связь между отдельными производителями, объединенными рынком. Маркс подвергает чрезвычайно детальному анализу различные функции денег, причем и здесь (как вообще в первых главах "Капитала") в особенности важно отметить, что абстрактная и кажущаяся иногда чисто-дедуктивной форма изложения на самом деле воспроизводит гигантский фактический материал по истории развития обмена и товарного производства. "Деньги предполагают известную высоту товарного обмена. Различные формы денег — простой товарный эквивалент или средство обращения или средство платежа, сокровище и всемирные деньги — указывают, смотря по различным размерам применения той или другой функции, по сравнительному преобладанию одной из них, на весьма различные ступени общественного процесса производства" ("Капитал", т. I)1.

ПРИБАВОЧНАЯ СТОИМОСТЬ. — На известной ступени развития товарного производства деньги превращаются в капитал. Формулой товарного обращения было: Т (товар) — Д (деньги) — Т (товар), т. е. продажа одного товара для покупки другого. Общей формулой капитала является, наоборот, Д—Т—Д, т. е. покупка для продажи (с прибылью). Прибавочной стоимостью называет Маркс это возрастание первоначальной стоимости денег, пускаемых в оборот. Факт этого "роста" денег в капиталистическом обороте общеизвестен. Именно этот "рост" превращает деньги в капитал, как особое, исторически определенное, общественное отношение производства. Прибавочная стоимость не может возникнуть из товарного обращения, ибо оно знает лишь обмен эквивалентов, не может возникнуть из надбавки к цене, ибо взаимные потери и выигрыши покупателей и продавцов уравновесились бы, а речь идет именно о массовом, среднем, общественном явлении, а не об индивидуальном. Чтобы получить прибавочную стоимость, "владелец денег должен найти на рынке такой товар, сама потребительная стоимость к-рого обладала бы оригинальным свойством быть источником стоимости", такой товар, процесс потребления которого был бы в то же самое время процессом создания стоимости. И такой товар существует. Это — рабочая сила человека. Потребление ее есть труд, а труд создает стоимость. Владелец денег покупает рабочую силу по ее стоимости, определяемой, подобно стоимости всякого другого товара, общественно-необходимым рабочим временем, необходимым для ее производства (т. е. стоимостью содержания рабочего и его семьи). Купив рабочую силу, владелец денег вправе потреблять ее, т. е. заставлять ее работать целый день, скажем, 12 часов. Между тем рабочий в течение 6 часов ("необходимое" рабочее время) создает продукт, окупающий его содержание, а в течение следующих 6 часов ("прибавочное" рабочее время) создает неоплаченный капиталистом "прибавочный" продукт или прибавочную стоимость. Следовательно, в капитале, с точки зрения процесса производства, необходимо различать две части: постоянный капитал, расходуемый на средства производства (машины, орудия труда, сырой материал и т. д.) — стоимость его (сразу или по частям) без изменения переходит на готовый продукт — и переменный капитал, расходуемый на рабочую силу. Стоимость этого капитала не остается неизменной, а возрастает в процессе труда, создавая прибавочную стоимость. Поэтому для выражения степени эксплоатации рабочей силы капиталом надо сравнивать прибавочную стоимость не со всем капиталом, а только с переменным капиталом. Норма прибавочной стоимости, как называет Маркс это отношение, будет, например, в нашем примере 6/6, т. е. 100%.
Исторической предпосылкой возникновения капитала является, во-первых, накопление известной денежной суммы в руках отдельных лиц при высоком сравнительно уровне развития товарного производства вообще и, во-вторых, наличность "свободного" в двояком смысле рабочего, свободного от всяких стеснений или ограничений продажи рабочей силы и свободного от земли и вообще от средств производства, бесхозяйственного рабочего, "пролетария", которому нечем существовать кроме как продажей рабочей силы.
Увеличение прибавочной стоимости возможно путем двух основных приемов: путем удлинения рабочего дня ("абсолютная прибавочная стоимость") и путем сокращения необходимого рабочего дня ("относительная прибавочная стоимость"). Анализируя первый прием, Маркс развертывает грандиозную картину борьбы рабочего класса за сокращение рабочего дня и вмешательства государственной власти за удлинение рабочего дня (XIV—XVII века) и за сокращение его (фабричное законодательство XIX века). После того как появился "Капитал", история рабочего движения всех цивилизованных стран мира дала тысячи и тысячи новых фактов, иллюстрирующих эту картину.
Анализируя производство относительной прибавочной стоимости, Маркс исследует три основные исторические стадии повышения производительности труда капитализмом: 1) простую кооперацию; 2) разделение труда и мануфактуру; 3) машины и крупную промышленность. Насколько глубоко вскрыты здесь Марксом основные, типичные черты развития капитализма, видно, между прочим, из того, что исследования русской, так наз. "кустарной" промышленности дают богатейший материал по иллюстрации двух первых из названных трех стадий. А революционизирующее действие крупной машинной индустрии, описанное Марксом в 1867, обнаружилось в течение полувека, истекшего с тех пор, на целом ряде "новых" стран (Россия, Япония и др.).
Далее. В высшей степени важным и новым является у Маркса анализ накопления капитала, т. е. превращения части прибавочной стоимости в капитал, употребления ее не на личные нужды или причуды капиталиста, а на новое производство. Маркс показал ошибку всей прежней классической политической экономии (начиная с Адама Смита), которая полагала, что вся прибавочная стоимость, превращаемая в капитал, идет на переменный капитал. На самом же деле она распадается на средства производства плюс переменный капитал.
Громадное значение в процессе развития капитализма и превращения его в социализм имеет более быстрое возрастание доли постоянного капитала (в общей сумме капитала) по сравнению с долей переменного капитала.
Накопление капитала, ускоряя вытеснение рабочих машиной, создавая на одном полюсе богатство, на другом нищету, порождает и так называемую "резервную рабочую армию", "относительный избыток" рабочих или "капиталистическое перенаселение", принимающее чрезвычайно разнообразные формы и дающее возможность капиталу чрезвычайно быстро расширять производство. Эта возможность в связи с кредитом и накоплением капитала в средствах производства дает, между прочим, ключ к пониманию кризисов перепроизводства, периодически наступавших в капиталистических странах сначала в среднем каждые 10 лет, потом в более продолжительные и менее определенные промежутки времени. От накопления капитала на базисе капитализма следует отличать так называемое первоначальное накопление: насильственное отделение работника от средств производства, изгнание крестьян с земли, кражу общинных земель, систему колоний и государственных долгов, покровительственных пошлин и т. д. "Первоначальное накопление" создает на одном полюсе "свободного" пролетария, на другом — владельца денег, капиталиста.
"Историческую тенденцию капиталистического накопления" Маркс характеризует в следующих знаменитых словах: "Экспроприация непосредственных производителей производится с самым беспощадным вандализмом и под давлением самых подлых, самых грязных, самых мелочных и самых бешеных страстей. Частная собственность, добытая трудом собственника" (крестьянина и ремесленника), "основанная, так сказать, на срастании отдельного независимого работника с его орудиями и средствами труда, вытесняется капиталистической частной собственностью, которая покоится на эксплуатации чужой, но формально свободной рабочей силы… Теперь экспроприации подлежит уже не рабочий, сам ведущий самостоятельное хозяйство, а капиталист, эксплуатирующий многих рабочих. Эта экспроприация совершается игрой имманентных законов самого капиталистического производства, путем централизации капиталов. Один капиталист побивает многих капиталистов. Рука об-руку с этой централизацией или экспроприацией многих капиталистов немногими развивается кооперативная форма процесса труда во все более и более широких, крупных размерах, развивается сознательное техническое применение науки, планомерная эксплуатация земли, превращение средств труда в такие средства труда, которые допускают лишь коллективное употребление, экономизирование всех средств производства путем употребления их как средств производства комбинированного общественного труда, вплетение всех народов в сеть всемирного рынка, а вместе с тем интернациональный характер капиталистического режима. Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые узурпируют и монополизируют все выгоды этого процесса превращения, возрастает масса нищеты, угнетения, рабства, вырождения, эксплуатации, но вместе с тем и возмущения рабочего класса, который обучается, объединяется и организуется механизмом самого процесса капиталистического производства. Монополия капитала становится оковами того способа производства, который вырос при ней и под ней. Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют" ("Капитал", том I)1.
В высшей степени важным и новым является, далее, данный Марксом во II томе "Капитала" анализ воспроизведения общественного капитала, взятого в целом. И здесь Маркс берет не индивидуальное, а массовое явление, не дробную частичку экономии общества, а всю эту экономию в совокупности. Исправляя указанную выше ошибку классиков, Маркс делит все общественное производство на два больших отдела: I) производство средств производства и II) производство предметов потребления, и детально рассматривает, на взятых им числовых примерах, обращение всего общественного капитала в целом, как при производстве в прежних размерах, так и при накоплении. В III томе "Капитала" разрешен вопрос об образовании средней нормы прибыли на основе закона стоимости. Великим шагом вперед экономической науки, в лице Маркса, является то, что анализ ведется с точки зрения массовых экономических явлений, всей совокупности общественного хозяйства, а не с точки зрения отдельных казусов или внешней поверхности конкуренции, чем ограничивается часто вульгарная политическая экономия или современная "теория предельной полезности". Сначала Маркс анализирует происхождение прибавочной стоимости и затем уже переходит к ее распадению на прибыль, процент и поземельную ренту. Прибыль есть отношение прибавочной стоимости ко всему вложенному в предприятие капиталу. Капитал "высокого органического строения" (т. е. с преобладанием постоянного капитала над переменным в размерах выше среднего общественного) дает норму прибыли ниже среднего. Капитал "низкого органического строения" — выше среднего. Конкуренция между капиталами, свободный переход их из одной отрасли в другую сведет в обоих случаях норму прибыли к средней. Сумма стоимостей всех товаров данного общества совпадает с суммой цен товаров, но в отдельных предприятиях и отдельных отраслях производства товары, под влиянием конкуренции, продаются не по их стоимости, а по ценам производства (или производственным ценам), которые равняются затраченному капиталу плюс средняя прибыль.
Таким образом общеизвестный и бесспорный факт отступления цен от стоимостей и равенства прибыли вполне объяснен Марксом на основе закона стоимости, ибо сумма стоимостей всех товаров совпадает с суммой цен. Но сведение стоимости (общественной) к ценам (индивидуальным) происходит не простым, не непосредственным, а очень сложным путем: вполне естественно, что в обществе разрозненных товаропроизводителей, связанных лишь рынком, закономерность не может проявляться иначе, как в средней, общественной, массовой закономерности, при взаимопогашении индивидуальных уклонений в ту или другую сторону.
Повышение производительности труда означает более быстрый рост постоянного капитала по сравнению с переменным. А так как прибавочная стоимость есть функция одного лишь переменного капитала, то понятно, что норма прибыли (отношение прибавочной стоимости ко всему капиталу, а не к его переменной только части) имеет тенденцию к падению. Маркс подробно анализирует эту тенденцию и ряд прикрывающих ее или противодействующих ей обстоятельств. Не останавливаясь на передаче чрезвычайно интересных отделов III тома, посвященных ростовщическому, торговому и денежному капиталу, мы перейдем к самому главному: к теории поземельной ренты. Цена производства земледельческих продуктов в силу ограниченности площади земли, которая вся занята отдельными хозяевами в капиталистических странах, определяется издержками производства не на средней, а на худшей почве, не при средних, а при худших условиях доставки продукта на рынок. Разница между этой ценой и ценой производства на лучших почвах (или при лучших условиях) дает разностную или диференциальную ренту. Анализируя ее детально, показывая происхождение ее при разнице в плодородии отдельных участков земли, при разнице в размерах вложения капитала в землю, Маркс вполне вскрыл (см. также "Теории прибавочной стоимости", где особого внимания заслуживает критика Родбертуса1) ошибку Рикардо, будто диференциальная рента получается лишь при последовательном переходе от лучших земель к худшим. Напротив, бывают и обратные переходы, бывает превращение одного разряда земель в другие (в силу прогресса агрикультурной техники, роста городов и пр.), и глубокой ошибкой, взваливанием на природу недостатков, ограниченностей и противоречий капитализма является пресловутый "закон убывающего плодородия почвы". Затем, равенство прибыли во всех отраслях промышленности и народного хозяйства вообще предполагает полную свободу конкуренции, свободу перелива капитала из одной отрасли в другую. Между тем частная собственность на землю создает монополию, помеху этому свободному переливу. В силу этой монополии продукты сельского хозяйства, отличающегося более низким строением капитала и, следовательно, индивидуально более высокой нормой прибыли, не идут в вполне свободный процесс выравнивания нормы прибыли: собственник земли как монополист получает возможность удержать цену выше средней, а эта монопольная цена рождает абсолютную ренту. Диференциальная рента не может быть уничтожена при существовании капитализма, абсолютная же может — например при национализации земли, при переходе ее в собственность государства. Такой переход означал бы подрыв монополии частных собственников, означал бы более последовательное, более полное проведение свободы конкуренции в земледелии. И поэтому радикальные буржуа, отмечает Маркс, выступали в истории неоднократно с этим прогрессивным буржуазным требованием национализации земли, к-рое однако отпугивает большинство буржуазии, ибо слишком близко "задевает" еще другую, в наши дни особенно важную и "чувствительную" монополию: монополию средств производства вообще. (Замечательно популярно, сжато и ясно изложил сам Маркс свою теорию средней прибыли на капитал и абсолютной земельной ренты в письме к Энгельсу от 2 августа 1862. См. "Переписку", т. III, стр. 77—81. Ср. также письмо от 9 августа 1862, там же, стр. 86—87)1. — К истории поземельной ренты важно также указать на анализ Маркса, показывающего превращение ренты отработочной (когда крестьянин своим трудом на земле помещика создает прибавочный продукт) в ренту продуктами или натурой (крестьянин на своей земле производит прибавочный продукт, отдавая его помещику, в силу "внеэкономического принуждения"), затем в ренту денежную (та же рента натурой, превращенная в деньги, "оброк" старой Руси, в силу развития товарного производства) и наконец в ренту капиталистическую, когда на место крестьянина является предприниматель в земледелии, ведущий обработку при помощи наемного труда. В связи с этим анализом "генезиса капиталистической поземельной ренты" следует отметить ряд тонких (и особенно важных для отсталых стран, как Россия) мыслей Маркса об эволюции капитализма в земледелии. "Превращению натуральной ренты в денежную не только сопутствует неизбежно, но даже предшествует образование класса неимущих поденщиков, нанимающихся за деньги. В период возникновения этого класса, когда он появляется еще только спорадически, у более зажиточных, обязанных оброком крестьян естественно развивается обычай эксплуатировать за свой счет сельских наемных рабочих — совершенно подобно тому, как в феодальные времена зажиточные крепостные крестьяне сами в свою очередь держали крепостных. У этих крестьян развивается таким образом постепенно возможность накоплять известное имущество и превращаться самим в будущих капиталистов. Среди старых владельцев земли, ведущих самостоятельное хозяйство, возникает, следовательно, рассадник капиталистических арендаторов, развитие которых обусловлено общим развитием капиталистического производства вне сельского хозяйства" ("Капитал", т. III, ч. 2 стр. 332)1. "Экспроприация и изгнание из деревни части сельского населения не только „освобождает“ для промышленного капитала рабочих, их средства к жизни, их орудия труда, но и создает внутренний рынок" ("Капитал", т. I, ч. 2. стр. 778). Обнищание и разорение сельского населения играет, в свою очередь, роль создания резервной рабочей армии для капитала. Во всякой капиталистической стране "часть сельского населения находится поэтому постоянно в переходном состоянии к превращению в городское или мануфактурное (т. е. не земледельческое) население. Этот источник относительного избыточного населения течет постоянно… Сельского рабочего сводят к наинизшему уровню заработной платы, и он всегда стоит одной ногой в болоте пауперизма" ("Капитал", том I, часть 2, страница 668). Частная собственность крестьянина на землю, обрабатываемую им, есть основа мелкого производства и условие его процветания, приобретения им классической формы. Но это мелкое производство совместимо только с узкими примитивными рамками производства и общества. При капитализме "эксплуатация крестьян отличается от эксплуатации промышленного пролетариата лишь по форме. Эксплуататор тот же самый — капитал. Отдельные капиталисты эксплуатируют отдельных крестьян посредством гипотек и ростовщичества; класс капиталистов эксплуатирует класс крестьян посредством государственных налогов" ("Классовая борьба во Франции")2. "Парцелла (мелкий участок земли) крестьянина представляет только предлог, позволяющий капиталисту извлекать из земли прибыли, процент и ренту, предоставляя самому землевладельцу выручать, как ему угодно, свою заработную плату". Обычно крестьянин отдает даже капиталистическому обществу, т. е. классу капиталистов, часть заработной платы, опускаясь "до уровня ирландского арендатора — под видом частного собственника" ("Классовая борьба во Франции")3. В чем состоит "одна из причин того, что в странах с преобладающим мелким крестьянским землевладением цена на хлеб стоит ниже, чем в странах с капиталистическим способом производства?" ("Капитал", т. III, ч. 2, стр. 340)1. В том, что крестьянин отдает обществу (т. е. классу капиталистов) даром часть прибавочного продукта. "Следовательно, такая низкая цена (хлеба и др. сельскохозяйственных продуктов) есть следствие бедности производителей, а ни в коем случае не результат производительности их труда"2 ("Капитал", том III, часть 2, страница 340). Мелкая поземельная собственность, нормальная форма мелкого производства деградируется, уничтожается, гибнет при капитализме. "Мелкая земельная собственность, по сущности своей, исключает развитие общественных производительных сил труда, общественные формы труда, общественную концентрацию капиталов, скотоводство в крупных размерах, все большее и большее применение науки. Ростовщичество и система налогов неизбежно ведут всюду к ее обнищанию. Употребление капитала на покупку земли отнимает этот капитал от употребления на культуру земли. Бесконечное раздробление средств производства и разъединение самих производителей"3. (Кооперации, т. е. товарищества мелких крестьян, играя чрезвычайно прогрессивную буржуазную роль, лишь ослабляют эту тенденцию, но не уничтожают ее; не надо также забывать, что эти кооперации дают много зажиточным крестьянам и очень мало, почти ничего, массе бедноты, а затем товарищества сами становятся эксплуататорами наемного труда.) "Гигантское расхищение человеческой силы. Все большее и большее ухудшение условий производства и удорожание средств производства есть закон парцелльной (мелкой) собственности"4. Капитализм в земледелии, как и в промышленности, преобразует процесс производства лишь ценой "мартирологии производителей". "Рассеяние сельских рабочих на больших пространствах сламывает их силу сопротивления, в то время как концентрация городских рабочих увеличивает эту силу. В современном, капиталистическом земледелии, как и в современной промышленности, повышение производительной силы труда и большая подвижность его покупаются ценой разрушения и истощения самой рабочей силы. Кроме того, всякий прогресс капиталистического земледелия есть не только прогресс в искусстве грабить рабочего, но и в искусстве грабить почву… Капиталистическое производство, следовательно, развивает технику и комбинацию общественного процесса производства лишь таким путем, что оно подрывает в то же самое время источники всякого богатства: землю и рабочего" ("Капитал", том I, конец XIII главы)5.

СОЦИАЛИЗМ. — Из предыдущего видно, что неизбежность превращения капиталистического общества в социалистическое Маркс выводит всецело и исключительно из экономического закона движения современного общества. Обобществление труда, в тысячах форм идущее вперед все более и более быстро и проявляющееся за те полвека, которые прошли со смерти Маркса, особенно наглядно в росте крупного производства, картелей, синдикатов и трестов капиталистов, а равно в гигантском возрастании размеров и мощи финансового капитала, — вот главная материальная основа неизбежного наступления социализма. Интеллектуальным и моральным двигателем, физическим выполнителем этого превращения является воспитываемый самим капитализмом пролетариат. Его борьба с буржуазией, проявляясь в различных и все более богатых содержанием формах, неизбежно становится политической борьбой, направленной к завоеванию политической власти пролетариатом ("диктатура пролетариата"). Обобществление производства не может не привести к переходу средств производства в собственность общества, к "экспроприации экспроприаторов". Громадное повышение производительности труда, сокращение рабочего дня, замена остатков, руин мелкого, примитивного, раздробленного производства коллективным усовершенствованным трудом — вот прямые последствия такого перехода. Капитализм окончательно разрывает связь земледелия с промышленностью, но в то же время своим высшим развитием он готовит новые элементы этой связи, соединения промышленности с земледелием на почве сознательного приложения науки и комбинации коллективного труда, нового расселения человечества (с уничтожением как деревенской заброшенности, оторванности от мира, одичалости, так и противоестественного скопления гигантских масс в больших городах). Новая форма семьи, новые условия в положении женщины и в воспитании подрастающих поколений подготовляются высшими формами современного капитализма: женский и детский труд, разложение патриархальной семьи капитализмом неизбежно приобретают в современном обществе самые ужасные, бедственные и отвратительные формы. Но тем не менее "крупная промышленность, отводя решающую роль в общественно-организованном процессе производства, вне сферы домашнего очага, женщинам, подросткам и детям обоего пола, создает экономическую основу для высшей формы семьи и отношения между полами. Разумеется, одинаково нелепо считать абсолютной христианско-германскую форму семьи, как и форму древнеримскую или древнегреческую или восточную, к-рые, между прочим, в связи одна с другой образуют единый исторический ряд развития. Очевидно, что составление комбинированного рабочего персонала из лиц обоего пола и различного возраста, будучи в своей стихийной, грубой, капиталистической форме, когда рабочий существует для процесса производства, а не процесс производства для рабочего, зачумленным источником гибели и рабства, — при соответствующих условиях неизбежно должно превратиться, наоборот, в источник гуманного развития" ("Капитал", том I, конец XII гл.)1. Фабричная система показывает нам "зародыши воспитания эпохи будущего, когда для всех детей свыше известного возраста производительный труд будет соединяться с преподаванием и гимнастикой не только как одно из средств для увеличения общественного производства, но и как единственное средство для производства всесторонне развитых людей" (там же)2. На ту же историческую почву, не в смысле одного только объяснения прошлого, но и в смысле безбоязненного предвидения будущего и смелой практической деятельности, направленной к его осуществлению, ставит социализм Маркса и вопросы о национальности и о государстве. Нации — неизбежный продукт и неизбежная форма буржуазной эпохи общественного развития. И рабочий класс не мог окрепнуть, возмужать, сложиться, не "устраиваясь в пределах нации", не будучи "национален" ("хотя совсем не в том смысле, как понимает это буржуазия"). Но развитие капитализма все более и более ломает национальные перегородки, уничтожает национальную обособленность, ставит на место национальных антагонизмов классовые. В развитых капиталистических странах полной истиной является поэтому, что "рабочие не имеют отечества" и что "соединение усилий" рабочих по крайней мере цивилизованных стран "есть одно из первых условий освобождения пролетариата" ("Коммунистический манифест")3. Государство, это организованное насилие, возникло неизбежно на известной ступени развития общества, когда общество раскололось на непримиримые классы, когда оно не могло бы существовать без "власти", стоящей якобы над обществом и до известной степени обособившейся от него. Возникая внутри классовых противоречий, государство становится "государством сильнейшего, экономически господствующего класса, который при его помощи делается и политически господствующим классом и таким путем приобретает новые средства для подчинения и эксплуатации угнетенного класса. Так, античное государство было, прежде всего, государством рабовладельцев для подчинения рабов, феодальное государство — органом дворянства для подчинения крепостных крестьян, а современное представительное государство является орудием эксплуатации наемных рабочих капиталистами" (Энгельс в "Происхождении семьи, частной собственности и государства"4, где он излагает свои и Маркса взгляды). Даже самая свободная и прогрессивная форма буржуазного государства, демократическая республика, нисколько не устраняет этого факта, а лишь меняет форму его (связь правительства с биржей, подкупность — прямая и косвенная — чиновников и печати и т. д.). Социализм, ведя к уничтожению классов, тем самым ведет и к уничтожению государства. "Первый акт, — пишет Энгельс в "Анти-Дюринге", — с к-рым государство выступает действительно как представитель всего общества — экспроприация средств производства в пользу всего общества, — будет в то же время его последним самостоятельным актом как государства. Вмешательство государственной власти в общественные отношения будет становиться в одной области за другой излишним и прекратится само собой. Управление людьми заменится управлением вещами и регулированием производственного процесса. Государство не будет „отменено“, оно „отомрет“"1. "Общество, к-рое организует производство на основе свободных и равных ассоциаций производителей, поставит государственную машину туда, где ей тогда будет место: в музей древностей, рядом с веретеном и бронзовым топором" (Энгельс в "Происхождении семьи, частной собственности и государства")2.
Наконец по вопросу об отношении социализма Маркса к мелкому крестьянству, которое останется в эпоху экспроприации экспроприаторов, необходимо указать на заявление Энгельса, выражающего мысли Маркса: "Когда мы овладеем государственной властью, мы не будем и думать о том, чтобы насильственно экспроприировать мелких крестьян (все равно, с вознаграждением или нет), как это мы вынуждены будем сделать с крупными землевладельцами. Наша задача по отношению к мелким крестьянам будет состоять прежде всего в том, чтобы их частное производство и частную собственность перевести в товарищескую, но не насильственным путем, а посредством примера и предложения общественной помощи для этой цели. И тогда у нас, конечно, будет достаточно средств, чтобы доказать крестьянину все преимущества такого перехода, преимущества, которые и теперь уже должны быть ему разъясняемы" (Энгельс, К аграрному вопросу на Западе, издание Алексеевой, стр. 17, русский перевод с ошибками. Оригинал в "Neue Zeit").

ТАКТИКА КЛАССОВОЙ БОРЬБЫ ПРОЛЕТАРИАТА. — Выяснив еще в 1844—1845 один из основных недостатков старого материализма, состоящий в том, что он не умел понять условий и оценить значения революционной практической деятельности, Маркс в течение всей своей жизни, наряду с теоретическими работами, уделял неослабное внимание вопросам тактики классовой борьбы пролетариата. Громадный материал дают в этом отношении все сочинения Маркса и изданная в 1913 четырехтомная переписка его с Энгельсом в особенности. Материал этот далеко еще не собран, не сведен вместе, не изучен и не разработан. Поэтому мы должны ограничиться здесь лишь самыми общими и краткими замечаниями, подчеркивая, что без этой стороны материализма Маркс справедливо считал его половинчатым, односторонним, мертвенным. Основную задачу тактики пролетариата Маркс определял в строгом соответствии со всеми посылками своего материалистически-диалектического миросозерцания. Лишь объективный учет всей совокупности взаимоотношений всех без исключения классов данного общества, а следовательно и учет объективной ступени развития этого общества и учет взаимоотношений между ним и другими обществами, может служить опорой правильной тактики передового класса. При этом все классы и все страны рассматриваются не в статическом, а в динамическом виде, т. е. не в неподвижном состоянии, а в движении (законы которого вытекают из экономических условий существования каждого класса). Движение в свою очередь рассматривается не только с точки зрения прошлого, но и с точки зрения будущего и притом не в пошлом понимании "эволюционистов", видящих лишь медленные изменения, а диалектически: "20 лет равняются одному дню в великих исторических развитиях, — писал Маркс Энгельсу, — хотя впоследствии могут наступить такие дни, в к-рых сосредоточивается по 20 лет" (т. III, стр. 127 "Переписки")1. На каждой ступени развития, в каждый момент тактика пролетариата должна учитывать эту объективно неизбежную диалектику человеческой истории, с одной стороны, используя для развития сознания, силы и боевой способности передового класса эпохи политического застоя или черепашьего так наз. "мирного" развития, а с другой стороны, ведя всю работу этого использования в направлении "конечной цели" движения данного класса и создания в нем способности к практическому решению великих задач в великие дни, "концентрирующие в себе по 20 лет". Два рассуждения особенно важны в данном вопросе: одно из "Нищеты философии" по поводу экономической борьбы и экономических организаций пролетариата, другое из "Коммунистического манифеста" по поводу политических задач его. Первое гласит: "Крупная промышленность скопляет в одном месте массу неизвестных друг другу людей. Конкуренция раскалывает их интересы. Но охрана заработной платы, этот общий интерес по отношению к их хозяину, объединяет их одной общей идеей сопротивления, коалиции… Коалиции, в начале изолированные, формируются в группы, и охрана рабочими их союзов против постоянного объединенного капитала становится для них более необходимой, чем охрана заработной платы… В этой борьбе — настоящей гражданской войне — объединяются и развиваются все элементы для грядущей битвы. Достигши этого пункта, коалиция принимает политический характер"2. Здесь перед нами программа и тактика экономической борьбы и профессионального движения на несколько десятилетий, для всей долгой эпохи подготовки сил пролетариата "для грядущей битвы". С этим надо сопоставить многочисленные указания Маркса и Энгельса на примере английского рабочего движения, как промышленное "процветание" вызывает попытки "купить рабочих" (т. I, стр. 136, "Переписка с Энгельсом")1, отвлечь их от борьбы, как это процветание вообще "деморализует рабочих" (т. II, стр. 218)2; как "обуржуазивается" английский пролетариат, — "самая буржуазная из всех наций" (английская) "хочет, видимо привести дело в конце концов к тому, чтобы рядом с буржуазией иметь буржуазную аристократию и буржуазный пролетариат" (т. II, стр. 290)3; как исчезает у него "революционная энергия" (т. III, стр. 124)4; как придется ждать более или менее долгое время "избавления английских рабочих от их кажущегося буржуазного развращения" (т. III, стр. 127)4; как недостает английскому рабочему движению "пыла чартистов" (1866; т. III, стр. 305)4; как английские вожди рабочих создаются по типу серединки "между радикальным буржуа и рабочим" (о Голиоке, т. IV, стр. 209)5; как в силу монополии Англии и пока эта монополия не лопнет, "ничего не поделаешь с британскими рабочими" (т. IV, стр. 433)5. Тактика экономической борьбы в связи с общим ходом (и исходом) рабочего движения рассматривается здесь с замечательно широкой, всесторонней, диалектической, истинно революционной точки зрения.
"Коммунистический манифест" о тактике политической борьбы выдвинул основное положение марксизма: "Коммунисты борются во имя ближайших целей и интересов рабочего класса, но в то же время они отстаивают и будущность движения"6. Во имя этого Маркс в 1848 поддерживал в Польше партию "аграрной революции", "ту самую партию, которая вызвала Краковское восстание 1846 года". В Германии 1848—1849 Маркс поддерживал крайнюю революционную демократию и никогда впоследствии не брал назад сказанного им тогда о тактике. Немецкую буржуазию он рассматривал как элемент, который "с самого начала был склонен к измене народу" (только союз с крестьянством мог бы дать буржуазии цельное осуществление ее задач) "и к компромиссу с коронованными представителями старого общества". Вот данный Марксом итоговый анализ классового положения немецкой буржуазии в эпоху буржуазно-демократической революции, анализ, являющийся между прочим образчиком материализма, рассматривающего общество в движении и притом не только с той стороны движения, которая обращена назад… "без веры в себя, без веры в народ; ворча перед верхами, дрожа перед низами;… напуганная мировой бурей; нигде с энергией, везде с плагиатом; без инициативы;… окаянный старик, осужденный на то, чтобы в своих старческих интересах руководить первыми порывами молодости молодого и здорового народа…" ("Новая Рейнская газета", 1848 см. "Литературное наследство", т. III, стр. 212)1. Около 20 лет спустя в письме к Энгельсу (т. III, стр. 224)2 Маркс объявлял причиной неуспеха революции 1848 то, что буржуазия предпочла мир с рабством одной уже перспективе борьбы за свободу. Когда кончилась эпоха революций 1848—1849, Маркс восстал против всякой игры в революцию (Шаппер — Виллих и борьба с ними), требуя уменья работать в эпоху новой полосы, готовящей якобы — "мирно" новые революции. В каком духе требовал Маркс ведения этой работы, видно из следующей его оценки положения в Германии в наиболее глухое реакционное время в 1856: "Все дело в Германии будет зависеть от возможности поддержать пролетарскую революцию каким-либо вторым изданием крестьянской войны" ("Переписка с Энгельсом", том II, страница 108)3. Пока демократическая (буржуазная) революция в Германии была не закончена, все внимание в тактике социалистического пролетариата Маркс устремлял на развитие демократической энергии крестьянства. Лассаля он считал совершающим "объективно измену рабочему движению на пользу Пруссии" (т. III, стр. 210)4 между прочим и именно потому, что Лассаль мирволил помещикам и прусскому национализму. "Подло", — писал Энгельс в 1865, обмениваясь мыслями с Марксом по поводу предстоящего общего выступления их в печати, — "в земледельческой стране нападать от имени промышленных рабочих только на буржуа, забывая о патриархальной „палочной эксплуатации“ сельских рабочих феодальным дворянством" (т. III, стр. 217)5. В период 1864—1870, когда подходила к концу эпоха завершения буржуазно-демократической революции в Германии, эпоха борьбы эксплуататорских классов Пруссии и Австрии за тот или иной способ завершения этой революции сверху, Маркс не только осуждал Лассаля, заигрывавшего с Бисмарком, но и поправлял Либкнехта, впадавшего в "австрофильство" и в защиту партикуляризма; Маркс требовал революционной тактики, одинаково беспощадно борющейся и с Бисмарком и с австрофилами, тактики, которая не подлаживалась бы к "победителю" — прусскому юнкеру, а немедленно возобновляла революционную борьбу с ним и на почве, созданной прусскими военными победами ("Переписка с Энгельсом", т. III, стр. 134, 136, 147, 179, 204, 210, 215, 418, 437, 440—441)1. В знаменитом обращении Интернационала от 9 сентября 1870 Маркс предупреждал французский пролетариат против несвоевременного восстания, но, когда оно все же наступило [1871], Маркс с восторгом приветствовал революционную инициативу масс, "штурмовавших небо" (письмо Маркса к Кугельману). Поражение революционного выступления в этой ситуации, как и во многих других, было с точки зрения диалектического материализма Маркса меньшим злом в общем ходе и исходе пролетарской борьбы, чем отказ от занятой позиции, сдача без боя: такая сдача деморализовала бы пролетариат, подрезала бы его способность к борьбе. Вполне оценивая использование легальных средств борьбы в эпохи политического застоя и господства буржуазной легальности, Маркс в 1877—1878, после того как издан был исключительный закон против социалистов, резко осуждал "революционную фразу" Моста, но не менее, если не более резко обрушивался на оппортунизм, овладевший тогда на время официальной социал-демократической партией; не проявившей сразу стойкости; твердости; революционности, готовности перейти к нелегальной борьбе в ответ на исключительный закон ("Письма Маркса к Энгельсу", т. IV, стр. 397, 404, 418, 422, 4242; ср. также письма к Зорге).
(В. И. Ленин, Сочин., т. XVIII, изд. 2-е)

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ МАРКСА. — Главной отличительной особенностью взглядов М. является его учение об исторической роли пролетариата как могильщика капитализма и строителя социалистического общества. Основное содержание марксизма образует экономическое учение М. Его общим мировоззрением была созданная им теория диалектического материализма.
Эстетические взгляды М. являются одним из составных элементов этого последовательно-революционного мировоззрения. Они имеют не только биографическое значение, хотя в силу целого ряда причин дошли до нас лишь в отрывочной форме. Наиболее ранние источники для суждения о взглядах М. на литературу и искусство относятся еще к тому периоду его политического развития, к-рый может быть назван периодом революционного демократизма. Однако в промежуток времени с 1844 по 1848 М. вместе со своим ближайшим другом и сотрудником Фридрихом Энгельсом (см. "Энгельс") выработал, "резко борясь с различными учениями мелкобуржуазного социализма, теорию и тактику революционного пролетарского социализма или коммунизма" (Ленин). Показать этот закономерный процесс возникновения марксизма, поскольку он нашел себе выражение в развитии взглядов М. на искусство, и составляет задачу настоящей статьи.

1. ДОГЕГЕЛЬЯНСКИЙ ПЕРИОД. — На первых ступенях духовного развития М. эстетические интересы занимают у него одно из первых мест. В университетские годы [1835—1841] он наряду с правом и философией изучает историю литературы (преимущественно античной) и важнейшие произведения классической немецкой эстетики. Но интерес к искусству имеет у молодого М. не только теоретический характер. Он пробует свои силы в ряде стихотворных опытов, весьма слабых за немногими исключениями. Судя по сохранившимся свидетельствам самого Маркса он с постоянно возрастающей силой стремился подавить в себе влечение к поэтическому творчеству. Борьба между влечением к поэзии и суровой необходимостью искать ответа на поставленные жизнью вопросы в сфере науки представляет собой содержание первого крупного перелома в духовном развитии М. Итогом этой внутренней борьбы был отказ от поэзии и переход на сторону философии Гегеля, с его учением о неизбежном нисхождении искусства в обществе нового времени.
В первый период своей самостоятельной духовной жизни М. целиком проникнут романтизмом и крайне отрицательно относится к Гегелю. Романтизм имеет у него радикальный, фихтевский, оттенок. "Нападки на настоящее" чередуются с поэтическим обоснованием "гордости человека", постоянно стремящегося вперед и в этом движении ломающего поставленные ему границы. Повсюду перед нами энтузиаст-мечтатель (стихотворение "Тоска"), богоборец ("Молитва отчаявшегося"), Маркса ("Книга любви"). По материалам Музея Института Маркса — Энгельса — Ленина вообще человек, вступающий в поединок с вековечными силами. Он может погибнуть в неравной борьбе, но поражение его есть в то же время триумф человеческого духа:
"Даже в самом пораженьи Празднует победу он".
Гегель, ненавистный М. своим отказом от преодоления действительности, повсюду осмеивается в качестве "пигмея". Фихтевское противоречие между "сущим" и "должным" почти безраздельно господствует в юношеской поэзии М. Однако летом 1837 в его мировоззрении происходит решительный сдвиг. "От идеализма, который я, к слову сказать, сравнил и напитал кантовским и фихтевским идеализмом, — я перешел к тому, чтобы искать идею в самой действительности. Если прежде боги жили над землей, то теперь они стали центром ее". Переходным мостом к Гегелю служила попытка соединить сущее и должное, прозу и поэзию в духе Гёте и молодого Шеллинга. "Я написал диалог почти в 24 листа: „Клеант, или об исходном пункте и необходимом развитии философии“. Здесь я объединял в известной степени искусство и науку, совершенно разошедшиеся друг с другом". Работа эта заставила М. познакомиться с "естествознанием, Шеллингом, историей" и привела его к неожиданному результату. Романтическая попытка воздвигнуть на почве прозы искусственное здание поэзии окончилась неудачей. Заключительный тезис задуманной в духе Шеллинга работы оказался первым положением гегелевской системы. "Мое любимое детище, взлелеянное при лунном сиянии, завлекло меня, подобно сирене, в объятия врага", пишет М. С этого времени он расстается с "лунным сиянием" романтизма и становится последователем Гегеля. Сблизившись с группой выдающихся молодых гегельянцев, М. собирается даже издавать журнал, в котором обещали сотрудничать "все эстетические знаменитости гегелевской школы".
Было бы неправильно рассматривать все эти переходы как бесцельные блуждания еще не нашедшей себя гениальной личности. Нападки на прозаический дух действительности, пронизывающие юношескую поэзию М., представляют собой первую смутную форму критики немецкого "обуржуазившегося феодализма". Так, в юмористическом романе "Скорпион и Феликс" М. говорит о несовместимости эпической поэзии с современными условиями собственности, которые осмеиваются им в образе майората. Все это заострено еще против Гегеля (в своей "Философии права" Гегель выступает в качестве защитника майората), и тем не менее гегелевский вгляд на судьбы эпической поэзии уже пробивается здесь сквозь романтическую иронию над действительной жизнью. Проникнув в тайны гегелевского "примирения с действительностью", Маркс не становится от этого консервативнее; напротив, отказ от романтической программы знаменует собой для него переход от туманного либерализма к более определенному радикализму.
Эстетика Гегеля относится к романтической философии искусства, как "пессимизм" Рикардо к сентиментальным утопиям романтиков-экономистов. Ни одна из экономических теорий до Маркса не дала социалистической мысли столь могущественного орудия для критики буржуазного общества, как бессердечный "цинизм" Рикардо. И точно так же ни одно из классических произведений немецкой эстетики не содержит в себе столько революционно-критических элементов, как "Эстетика" Гегеля. С точки зрения Гегеля "буржуазное общество" (die bügerliche Gesellschaft) и "христианское государство" не благоприятны для развития художественного творчества. Отсюда можно сделать два вывода: либо искусство должно погибнуть ради торжества "абсолютного государства", либо это последнее будет разрушено, и новое "мировое состояние" принесет с собой новый расцвет художественного творчества. Сам Гегель склонялся к первому выводу; но стоило лишь переменить акцент, и учение об антиэстетическом духе действительности приобретало революционный характер. Подобные выводы из эстетики Гегеля делали радикальные представители его школы к которым с 1837 примыкает Маркс. Напротив, либерально-буржуазная оппозиция, презрительно третируемая в кружке молодых гегельянцев, находила учение Гегеля об упадке искусства и недостаточно революционным и чересчур опасным. Гегеля обвиняли одновременно в прислужничестве по отношению к прусскому правительству и наряду с этим — в якобинстве, бонапартизме, даже сен-симонизме. Свое теоретическое оружие против подозрительной доктрины христиански-либеральная буржуазия заимствует из арсенала романтической эстетики. Против одностороннего преклонения перед Грецией, сохранившегося у Гегеля еще со времен его юношеского якобинизма, будущие немецкие фельяны и жирондисты выдвигают идею "современной мифологии", "современного идеала". С исторической стороны это выразилось в высокой оценке "христианского" искусства нового мира, а тем самым и в оправдании того общественного порядка, против которого выступал революционный классицизм XVIII столетия. Вот почему отказ от романтической доктрины и признание эстетики Гегеля означали для молодого Маркса переход на более высокую ступень политического сознания.

2. ГЕГЕЛЬЯНСКИЙ ПЕРИОД. — Первой работой, которую М. предпринял в качестве последователя Гегеля, было изучение позднегреческой, особенно эпикурейской философии. В различных умственных направлениях эпохи разложения античного мира левые гегельянцы усматривали аналогию с современными им явлениями. Там, где радикальные последователи Гегеля возвышались до политического понимания, они отстаивали интересы демократии против либерализма. Но как это часто бывает с представителями мелкобуржуазного демократизма, эти "философские монтаньяры" (по выражению Руге) были уверены, что вместе с падением привилегированного капитализма, тесно связанного со "старым режимом", исчезнет всякая тень буржуазных отношений и социальной несправедливости вообще. Таким образом этот "идейный авангард буржуазного класса" (как называет левых гегельянцев Меринг) был настроен тем более антибуржуазно, чем больше отдельные его представители проникались интересами определенного буржуазного слоя, а именно — мелкой буржуазии. Отсюда их народническая критика буржуазного "эгоизма", неспособного возвыситься до точки зрения "общего", нападки на "частный интерес", атомистическую раздробленность. При таком взгляде на буржуазное общество вполне естественно обращение за аналогиями к древности, где денежные отношения и частный интерес действительно выступают как орудия разложения. Борьба интересов внутри греческих республик приводила их к состоянию упадка, между тем как в новое время она явилась могущественным двигателем прогресса. Этого не видели наши "философские монтаньяры", и поэтому они оставались на почве идеализма, противопоставляя общественное единство — материальным интересам.
По материалам архива Института Маркса — Энгельса — Ленина Нельзя однако упускать из виду, что в среде гегельянцев-идеалистов Маркс представлял собой очень своеобразную фигуру. Достаточно обратить внимание на отношение молодого Маркса к античному материализму.
Философия Эпикура отнюдь не пользовалась расположением немецких идеалистов. В целом ряде своих произведений Гегель прямо или в скрытой форме полемизирует с Эпикуром. В принципе атомизма, развитом древними материалистами, он видел высшее выражение общества единичных лиц, обособленных друг от друга и знающих лишь столкновение частных интересов, "войну всех против всех". Здесь царствуют последовательный эгоизм и противопоставление единичной воли "всеобщему". Атомизм, реально осуществившийся в экономике и политике, был, по мнению немецкого философа, той фатальной силой, которая разложила "царство прекрасной нравственности" (как называет Гегель греческое общество). Но когда под влиянием развития "эмпирической свободы" индивидов происходит распадение реальной общественной жизни, человеку остается внутренняя свобода, идеальная жизнь, самоуглубление (Er-innerung). Эта истинная свобода, противоположная эгоистическому "произволу", выступает по мнению Гегеля в стоической философии и затем в христианстве.
Диссертация Маркса о физике Эпикура также содержит критику атомизма и "атомистического общества". Но отношение к Эпикуру, стоикам и христианству у Маркса другое, чем у Гегеля. И это различие, в котором сказывается уже противоположность между последним представителем классической буржуазной философии и будущим основоположником научного социализма, имеет большое значение для понимания эстетических взглядов М.
Основой греческой жизни, — пишет М. в подготовительных работах к диссертации, — было единство с природой. История античности состоит в разложении этой связи. Против патриархальных отношений, овеянных народной фантазией, выступает сила "просвещения". "Деградация, профанация природы по существу означает разрыв с субстанциональной, неподдельной жизнью". Само искусство становится орудием разложения первоначального единства. "Греки разрушали его изящным молотком Гефеста, разбивали его в статуях; римлянин вонзил свой меч в его сердце…" Поэтическое мировоззрение греческих натурфилософов уступает место механистическому взгляду на природу, красочный, органически-цельный мир Гомера становится видимостью, за которой скрываются сухие отношения количества. Все простое оказывается сложным, все сложное — способным к разъединению. Мир распадается на множество конечных телец, отстаивающих свою независимость. Эти первичные тельца суть атомы. "Образование соединений из атомов, их отталкивание и притяжение сопровождаются шумом. В мастерской и кузнице мира происходит шумная, напряженная борьба. В мире, в сердце которого бушует такая буря, обнаруживается внутренний разлад. Даже солнечный луч, озаряющий тенистые места, является образом этой вечной войны. Выясняется, как слепая роковая сила судьбы переходит в личный индивидуальный произвол и разрушает формы и субстанции". Эта "звучная борьба атомов", в которой можно без труда узнать изображение разлагающейся античности, достигает своего полного развития в римскую эпоху. Римская поэзия существенно отличается от греческой. "Лукреций является истинно римским эпическим поэтом, потому что он воспевает субстанцию римского духа; вместо жизнерадостных, сильных, цельных образов Гомера мы видим здесь плотных, непроницаемых вооруженных героев, у которых нет никаких других качеств; войну omnium contra omnes (всех против всех — М. Л.), строгую форму для-себя-бытия, природу, лишенную божественного характера, и бога, отрешенного от мира".
Все это не выходит еще из пределов "Истории философии" Гегеля. Новое появляется там, где М. анализирует содержание атомистического принципа и подвергает его критике. Мы уже знаем, что мир, состоящий из множества независимых телец, несет в себе внутреннее противоречие и разлад. Атом есть прежде всего "полное" в противоположность "пустому", т. е. материя. Вместе со множеством других неделимых он подчинен "движению несамостоятельности" — падению по прямой линии. Но кроме того он обладает формой абсолютной единичности и в качестве атома — самодовлеющ и свободен. Подчеркивая это различие, М. имеет в виду отношение между материальной необходимостью и формальной гражданской свободой или, на языке левых гегельянцев, между "буржуазным обществом" и "политическим государством". Атом как частица, в к-рой существенна только материальная сторона, есть не что иное, как bourgeois (буржуа), атом как форма абсолютного "для-себя-бытия" — это citoyen (гражданин) Великой французской революции. Эпикур развивает до крайних пределов принцип атомистической формы, т. е. принцип независимости отдельного лица, индивидуальной свободы. Но именно в "науке атомистики", созданной Эпикуром, этот принцип обнаруживает все свои противоречия.
Атом, обладающий формой полной независимости, не может оставаться одной из многих бескачественных частиц, составляющих в совокупности сложное тело (таким он является у Демокрита). Как самодовлеющее и равное себе целое, он должен стать средоточием всего богатства внешнего мира; так атом приобретает качества. Но в этом случае он перестает уже быть атомом. Как только он переходит из абсолютной пустоты в мир явлений и становится действительной индивидуальностью, его полная обособленность, его атомистическая форма исчезает. Здесь перед нами первая, еще смутная формулировка того положения, к-рое мы впоследствии встретим в "Святом семействе" Маркса и Энгельса: "Говоря строго и прозаически, члены буржуазного общества вовсе не атомы".
Таким образом, избрав в качестве темы для диссертации отвлеченный историко-философский вопрос о различии между натурфилософией Демокрита и Эпикура, М. в духе всей классической немецкой философии пользуется этой темой для иносказательной трактовки коренных социально-политических вопросов своего времени. Он видит в натурфилософском учении об атоме отражение принципа обособленного, частного лица и независимого политического гражданина — принципа, торжественно провозглашенного Великой французской революцией. То противоречие между буржуазно-демократическими идеалами и действительной жизнью, которое обнаружилось уже во время революции и немедленно после нее, М. в качестве последователя Гегеля стремится вывести из понятия "атома", "для-себя-бытия".
Подлинный атом существует только в пустоте, абстракции, в безвоздушном пространстве конституции 1793. Мир однородных и в то же время сущих для себя атомов-граждан боится жизни, ибо всякое реальное движение, всякое проявление жизненных сил и интересов грозит нарушить его абстрактное равновесие. Для выяснения этого дуализма между философско-политическим идеалом и действительной жизнью М. пользуется примером теологии Эпикура. Последний выразил идею независимости отдельного лица в своем учении об отклонении падающего атома от прямой линии. Идея "отклонения" проникает собой всю философию Эпикура. Это — отказ от участия в реальной жизни, посредством к-рого атом спасает свою "абстрактную единичность". "Таким образом целью деятельности является абстрагирование, уклонение от боли, смятения, атараксия. Так, добро есть уклонение от зла, наслаждение есть уклонение от страдания". Высшим выражением принципа отклонения являются боги Эпикура: "Очень много острили, — пишет М., — по поводу этих богов Эпикура, к-рые, будучи похожи на людей, живут в межмировых пространствах действительного мира, имеют не тело, а quasi-тело, имеют не кровь, а quasi-кровь, и, пребывая в блаженном покое, не слышат никакой мольбы, не заботятся ни о нас ни о мире и к-рых почитают ради их красоты, их величия и их совершенной природы, а не ради какой-нибудь корысти. И все же эти боги не фикция Эпикура. Они существовали. Это пластические боги греческого искусства. Цицерон как римлянин вправе высмеивать их, но Плутарх — грек — забыл совершенно греческое мировоззрение, когда говорит, что это учение о богах уничтожает страх и суеверие, что оно не дает ни радости ни благоволения богов, но ставит нас к ним в такое отношение, в каком мы находимся к рыбам Гирканского моря, от которых мы не ждем ни вреда ни пользы. Теоретический покой есть главная черта характера греческих богов, как и говорит Аристотель: „То, что лучше всего, не нуждается в действии, т. к. оно само есть цель“".
Это освещение особенностей греческой скульптуры представляет собой уже шаг в сторону отказа от гегелевского идеализма. Полемизируя впоследствии со Штирнером, к-рый в обычном стиле спекулятивных конструкций немецкой идеалистической философии изображал античную древность в качестве эпохи господства "тела" над "духом", эпохи крайнего реализма, М. делает между прочим следующее замечание: "… древние представляют собой в истории идеалистического политика „citoyen“, тогда как новые в конце-концов сводятся к „bourgeois“, реалистическому „ami du commerce“" (другу торговли). Мы видим, что именно эта сторона античной действительности выражается, по мнению М., в образе греческих богов, спокойных, не заботящихся об окружающем, отворачивающихся от всякого практицизма и текучести, которую приносят с собой мировая торговля, деньги, модернизация общественных отношений. Но именно в этом кроется секрет закономерной гибели греческого искусства, его историческая ограниченность. Подпочвенные силы, которых страшится античный полис, разрушают каменную ограду Акрополя. И вместе с нею рушится пластическое достоинство греческого искусства; боги живут теперь только в "междумирьях" стилизованной религии Эпикура.
Во всей этой картине нельзя отрицать влияния "Эстетики" и "Истории философии" Гегеля. Так, указания М. на связь между идеалом политического единства атомов-"граждан" и греческой скульптурой опираются по всей вероятности на соответствующее учение Гегеля о разложении "классического идеала". Условием расцвета греческого искусства Гегель считал политическую свободу. Противоречия и борьба интересов, разрушающие античную демократию, уничтожают и то основание, на к-ром развилась греческая пластика. Этот взгляд Гегеля был усвоен молодым М. Но в пределах общего взгляда имелось существенное различие. Для того чтобы понять специфический элемент в диссертации М., нужно вспомнить следующее обстоятельство.
Якобинская попытка восстановления античной демократии, оказавшая колоссальное влияние на всю немецкую философию того времени, потерпела крушение, наткнувшись на противоречия и борьбу экономических интересов. В качестве абсолютного идеалиста Гегель выразил эту историческую коллизию в форме противоречия между идеальным началом духа и связывающим его элементом материальной жизни. Отсюда — учение об упадке классического искусства, слишком проникнутого чувственностью для углубляющегося в себя духа нового времени. По Гегелю, упадок античной скульптуры выражает фатальный процесс нисхождения телесной формы вследствие высшего развития духовного содержания. То сочетание свободы и действительной жизни, которое существовало для граждан античных республик, покоилось на неразвитости "мирового духа". И когда дальнейшее развитие изгоняет свободу из материальной действительности и в различных философских течениях поздней античности, а затем в христианстве преобразует ее во внутреннюю свободу, свободу от действительности, то это историческое противоречие выражает, по мнению Гегеля, вечное торжество духа над его материальной оболочкой. Поэтому не идеализм греческой пластики, разрушающийся от соприкосновения с жизнью, является причиной ее упадка, а, напротив, единство с природой, та жизненная теплота, которой несмотря на все проникнуто это искусство. Применяя выражение Маркса, "не свобода в бытии", а "свобода от бытия" является последним словом эстетики Гегеля. Политический идеализм греческой демократии, отвлекающийся от противоречия реальных интересов, Гегель еще более углубляет, превращая его в средневеково-христианский "спор души с телом". Это тесно связано с его отношением к Великой французской революции. Вывод, который сделал Гегель из неудачи якобинской попытки преодоления экономических противоречий посредством строгого проведения политического равенства, можно кратко формулировать следующим образом: подлинная свобода начинается только там, где оканчиваются материальные интересы, поэтому не в углублении революции, а в философском углублении духа состоит дальнейшее развитие свободы.
В период работы над диссертацией М. в общем стоял на позиции абсолютного идеализма Гегеля. Но он вносит в гегелевское учение об упадке античности существенную поправку, которая намечает совсем другой вывод из опыта Великой французской революции. Не реализм античного мира является причиной упадка греческой демократии. Напротив, зародыш смерти коренится в идеализме абстрактной гражданской свободы, неспособной овладеть материальным развитием. Историческую ограниченность античной скульптуры составляет не ее жизненная, телесная сторона, а, напротив, уклонение от жизни, уход в пустое пространство. "Абстрактная единичность", т. е. атом "гражданского общества", "не может светить в свете бытия". Отсюда следует, что свобода и материальная жизнь должны быть соединены на почве более высокого принципа, чем "абстрактная единичность" атома-гражданина. Или в переводе с философского яз. на яз. политики — демократические требования должны приобрести реалистически-плебейскую окраску, широкое массовое основание. В этом заключается скрытая тенденция работы молодого М. о натурфилософии Эпикура, этого первого теоретика "общественного договора".
Для всей левогегельянской литературы эпикурейское мировоззрение было символом просвещенного бюргерства, постоянно колеблющегося от пассивного аполитизма до поддержки национально-демократического движения. Но как-раз в начале 40-х гг., когда М. оканчивал свою диссертацию, немецкое мещанство переживало весну иллюзий и надежд на благодетельные реформы сверху в связи с вступлением на прусский престол воспитанника Шлейермахера, либерально-романтического кронпринца Фридриха Вильгельма IV. В этих условиях Марксу не оставалось ничего другого, как еще теснее сблизиться с левогегельянской группой Бруно Бауэра, критиковавшей половинчатость немецких либералов в лице их философских и теологических представителей. Понадобилось противопоставление прогрессивного элемента гегелевской философии ее религиозной и филистерской стороне, и вот из круга левых гегельянцев выходят две анонимные брошюры-пародии, обличающие Гегеля как якобинца и безбожника. Хотя эти брошюры ("Трубный глас над Гегелем, атеистом и антихристом", 1841, и "Учение Гегеля о религии и искусстве с точки зрения веры", 1842) написаны Бауэром, но в составлении их принимал большое участие Маркс. Он сам должен был написать отдел, посвященный искусству во второй брошюре. Зимой 1841—1842 Маркс целиком занят этой работой. Но уже в первые весенние месяцы он под влиянием различных причин меняет прежнее намерение и собирается переделать свой "Трактат о христианском искусстве" в две самостоятельные статьи: "О религиозном искусстве" и "О романтиках". Статьи эти до нас не дошли, но основные принципы "Трактата о христианском искусстве" нетрудно восстановить на основании анонимных брошюр 1841—1842 и сохранившихся выписок М. из книг, прочитанных им во время работы над "Трактатом".
Обе брошюры, содержание которых было платформой сближения Маркса с Бауэром, представляют собой прежде всего апологию Великой французской революции и притом в лице ее крайней, террористической партии. Верным последователем террористов в Германии изображается Гегель, "атеист" и "антихрист". "Он завидует французской нации за кровавую баню ее революции!" — восклицает гегельянец, замаскированный под верующего. "В лице француза Гегель усматривал настоящего мессию народов, в революции — подлинное спасение человечества". Напротив, немцев он презирал за их привязанность к ночному колпаку и рабской пассивности. Настоящими последователями Гегеля являются только участники "банды левых гегельянцев". Но это вовсе не немцы, это — французы. "Не даром поклоняются эти люди Французской революции, не даром изучают они ее историю — они желали бы подражать ей. И кто знает, нет ли среди них уже сейчас Дантонов, Маратов, Робеспьеров?" Следствием той вражды, которую Гегель питал к религии и правительствам, является его преклонение перед античной древностью. "Гегель большой друг греческой религии и вообще греческого народа. Никакую религию он не изображает и не восхваляет так восторженно, как греческую.
Естественно. Ибо она в сущности вовсе не есть религия. Он называет ее религией красоты, искусства, свободы, человечности". "Только в одной религии Гегель видел человечность, свободу, нравственность и индивидуальность — в религии, которая собственно не есть вовсе религия, в религии искусства, в к-рой человек поклоняется самому себе. Истинная религия, в к-рой все дело в боге и служении богу, кажется ему слишком мрачной, истинного бога он считает угрюмым, мрачным и ревнивым тираном, а слугу божьего — своекорыстным рабом, к-рый служит чужому, чтобы среди нужд этого мира сохранить свою скудную жизнь".
Французская революция и греческое искусство, с одной стороны, прозаическая, враждебная всякому искусству мораль Ветхого завета — с другой, — такова антитеза, лежащая в основе левогегельянской публицистики. Но критика сухого и мрачного эгоизма, проникающего собой Пятикнижие, не была просто запоздалой полемикой с законодательством Моисея. Осмеивая враждебное классическому искусству "восточное" мировоззрение, левые гегельянцы имели в виду "ветхий завет" феодально-бюргерской Германии. Мир привилегий и своекорыстия, сочетание старого феодального варварства с новым — капиталистическим, столь характерное для тогдашней Германии, выступает у них под видом азиатской деспотии и примитивного натурализма восточных народов. Фетишистское поклонение вещественной природе предметов отличает восточный мир религии от греческого мира искусства. — Голый практицизм вместо теоретического отношения к природе, хищничество и грубость вместо творческой деятельности и художественной обработки, привилегия и деспотизм вместо индивидуальной свободы и гражданственности. "Действительная индивидуальность и личность в собственном смысле слова в этом деспотическом царстве невозможны, человеческая свобода, самосознание просто изгнаны, и тем самым утрачен истинный и единственный материал для истории, как и для искусства".
Обратимся теперь к содержанию подготовительных работ Маркса для "Трактата о христианском искусстве". В этих выписках и конспектах перед нами главнейшие черты революционно-демократического мировоззрения молодого Маркса. Многое из того, что встречается в этих тетрадях, не исчезло бесследно в его дальнейшем развитии, оно получило лишь более глубокое обоснование.
Родиной искусства является свободная органическая общественная жизнь. "Если мы приблизимся к героям и богам греческого искусства, но без религиозных или эстетических суеверий, то мы не в состоянии будем воспринять в них ничего такого, что не развилось также в пределах всеобщей жизни природы или по крайней мере могло в ней развиться. Ибо все, что в этих образах принадлежит самому искусству, есть изображение человечески красивых нравов в прекрасных органических образованиях" (эксцерпт книги: Rumohr, Italienische Forschungen, S. 124). Напротив, подавленность и страх, рабство и деспотизм нуждаются в господстве безобразного и враждебного искусству. "Безобразное и причудливое питает определенную ненависть к искусству и прогоняет его своим дыханием. Поэтому изображения богов у древних народов все одинаковы в отношении их художественной ценности. Мы не находим также нигде, чтобы то из них, которое имеет вполне естественный характер, когда-нибудь усовершенствовалось. Ибо поскольку понятие о божестве было ограничено страхом и бог, к-рого страшатся, освящал начало общественного союза, а главы этого союза открывали в этом страхе средство руководить простонародьем или держать его в подчинении, то они сделали этот страх перед богом цитаделью своего господства, распространяя его в народе и сохраняя неизменным изображение бога в безобразной, способной внушить ужас форме. Т. к. страх стесняет душу, то народ, воспитанный и сохраняемый в страхе, никогда не может ее расширить и возвысить, напротив, прирожденная способность к подражанию и воспитанное на этом художественное чувство бывает у него почти совсем подавлено" (эксцерпт книги: Grund, Die Malerei der Griechen, S. 4, 16 — S. 5, 2). То, что коренится в страхе и, как сверхъестественное, господствует над человеком, недоступно изображению в формах, свойственных природе и человеческому телу. Отсюда искажение естественных форм, произвольные обозначения для мифических понятий, как например крылья, лимбы и т. п., в соединении с естественными по существу типами святых и ангелов у Фиезоле (Rumohr, S. 125). Таковы старейшие деревянные идолы, "которые вызывали чувство ужаса у Павзания", черные мадонны, в которых почитали "непосредственное присутствие божественного" (Rumohr, S. 125). "Эта чернота была как бы признаком и доказательством чудотворности подобной картины" (Grund, S. 1, S. 471—472). Чем примитивнее, искаженнее, безобразнее данное произведение искусства, чем более оно необработано и грубо, тем религиознее его внутренний характер. Из знаменитой книги Деброса о фетишизме М. выписывает те места, в которых речь идет об отсутствии художественной обработки как условии религиозного почитания предмета. Так напр. изображение Геркулеса в одном из храмов Беотии не было "художественно обработанной фигурой, но грубым камнем древнего происхождения". Даже когда изображение человеческого тела в скульптуре сделало большие шаги вперед, религиозное почитание осталось верным старым бесформенным камням. Ибо по словам Павзания эти "наиболее безобразные, как самые древние, суть также и наиболее достойные почитания" боги (Debrosses, p. 117). Христианское искусство возвело эти особенности религиозного мировоззрения в принцип.
Итак, конспекты М. проникнуты тем же противопоставлением, которое мы находим в сатирических брошюрах 1841 и 1842. С одной стороны, эстетическое совершенство античного искусства, покоящееся на демократии греческих республик, с другой — религиозное мировоззрение азиатских народов, всеобщая зависимость и угнетение человека. Христианское искусство послеклассической эпохи воспроизводит на новой ступени эстетику азиатского варварства, предшествующего политической жизни греков, как неотесанные камни примитивной религии предшествуют статуям Поликлета. Культуры христианского и восточного мира соприкасаются. В классическом искусстве существенно качество, форма; в противоположность этому религиозное мировоззрение стремится к простому количеству, бесформенной материи. Произвольное удлинение или расширение форм, любовь к колоссальному и подавляющему одинаково свойственны как архаическому, так и христианскому искусству. Указаний на эту сторону дела очень много в конспектах Маркса. Так, христианская архитектура ищет чрезмерного и чувственно-возвышенного. Но вместе с тем она теряется в варварском великолепии и множестве отдельных деталей: "Целое подавлено этим избытком и роскошью" (Grund, 1,15).
Вместо органических форм, создаваемых художественной фантазией, в религиозном искусстве господствуют математическая сухость и рассудочность. Маркс подчеркивает грубый натурализм религиозного мировоззрения, похотливость и извращенную чувственность религиозных обрядов. В противоположность этому он останавливается на тех местах из книги Грунда, в которых нагота античных статуй истолковывается как выражение высокой нравственной культуры греков.
Для всего последующего развития Маркса огромное значение имеет идея "фетишизма". Ее возникновение можно проследить уже в конспектах 1842. Когда М. впоследствии, говоря о товарном фетишизме, обращается за аналогией "в туманные области религиозного мира" ("Капитал", т. I, гл. I), он имеет в виду именно ту черту религиозного мировоззрения, к-рая в "Трактате" 1842 должна была фигурировать как основная причина антагонизма между искусством и религией. Фетишистская сущность религии состоит в поклонении вещественной природе предметов, в перенесении на нее свойств самого человека. Часто полагают, что эти предметы поклонения суть только символы, форма представления, в к-рую вложен особый смысл верующими. Но это не верно. Предметы фетишистского культа не символы, а реальное бытие, не форма, а материя. В их вещественности как таковой человек видит источник всякого блага, их натуральный образ заменяет ему выражение его собственных сил. "В изображении чувственный человек хотел видеть бога в лицо и радовать себя реальным обладанием. Отсюда упования некоторых древних народов, которые свою безопасность и все свое благополучие полагали в образе своего бога-хранителя".
Чувственные люди — фетишисты — верят, что "божество само живет в этом образе или образ есть бог" (Grund, S. 183, 184). Отсюда их обращение с фетишем, обращение, в к-ром отчетливо выражаются корыстолюбие и похоть, грубый практицизм и склонность к обману, характеризующие религиозное мировоззрение. Напротив, форма и художественная обработка, теоретическое бескорыстное отношение к предметам природы чужды фетишистскому миру. Только в греческой поэзии и искусстве мы находим апофеоз производительной силы человека, создающего и обрабатывающего предметы там, где религиозный эгоизм знает лишь хищническое отношение к природе. "В способности изобретения видит Гомер преимущество человека", особенно же греческой национальности, "в совершенстве к-рой гораздо отчетливее выражено впервые созданное, изобретенное самим человеком, возникшее посредством собственного усилия и оригинальное" (Grund, S. 187, 19—24). Первые статуи богов в Греции назывались "гермами" по имени Гермеса, бога-изобретателя. "Было совершенно естественно, что изображения богов начинаются с родоначальника технического искусства и что остальные боги, сохранившие четырехугольную форму, назывались гермами" (Grund, Seite 127, I).
Таково в самых общих чертах содержание эксцерптов Маркса. Основные положения "Трактата о христианском искусстве" сводятся таким образом к антитезе античного принципа формы — фетишистскому преклонению перед вещественностью предметов. Грубый натурализм и практицизм фетишистского мира противопоставляются творческой производительной деятельности человека. Маркс еще очень далек от понимания того, что новейший фетишизм сам является продуктом определенного исторического способа производства. И точно так же мы не находим в эксцерптах 1842 ничего такого, что хотя бы отдаленно напоминало позднейший взгляд Маркса на историческую диспропорцию между развитием производительных сил общества и его художественным развитием. Напротив, искусство и технический гений еще выступают здесь в тесном единстве против архаического и новейшего варварства.
Мы уже знаем, что апология греческого искусства была вместе с тем попыткой оживления идеалов Великой французской революции. Так же как якобинцы во Франции, представители левого крыла гегелевской школы критиковали "буржуазный эгоизм" и "аристократию капитала", неясно различаемую от аристократии "божьей милостью". Если эта связь эстетической и социальной критики еще недостаточно ясна из эксцерптов боннского периода, то она станет несомненной при рассмотрении публицистических произведений Маркса, относящихся к 1842.

3. КРИТИКА РОМАНТИЗМА. — Разочарованная в своих надеждах на новое царствование прусская буржуазия поворачивает влево, пытаясь стать во главе демократического движения в Германии. Агитация вокруг таможенного объединения немецких государств переплетается с политической агитацией: буржуа пытается заговорить языком гражданина.
В этих новых условиях сектантский якобинизм левогегельянцев, их отвлеченная критика либералов и буржуазного общества обнаруживают свою ограниченность. У большинства радикальных представителей гегелевской школы под внешней оболочкой критики буржуазного прогресса (воспринятой из французской литературы) скрывалась привязанность к самым патриархальным традициям немецкой общественной жизни и немецкой идеологии. Вот почему М. в поисках широкой массовой основы для пропаганды своих революционно-демократических взглядов идет на временное сближение с партией прогрессивной буржуазии. С помощью "Рейнской газеты" (сотрудником, а затем редактором которой Маркс был до ее запрещения в начале 1843) он стремится поднять оппозицию немецкого бюргерства на высоту подлинно демократического, национально-объединительного движения. Этот блок с передовыми слоями буржуазии стоил ему в конце-концов дружбы Бруно Бауэра и группы "свободных", предпочитавшей вдали от широкого движения разыгрывать нечто похожее на якобинский клуб и одновременно атеистический салон.
В своей критике буржуазного либерализма М. не идет по пути политической романтики, к-рая в конце-концов оказалась "предпосылкой" антибуржуазности Бауэра (ср. письмо М. к Энгельсу от 18 янв. 1856). Напротив, он критикует в либерализме именно романтический элемент, прикрывающий самые грубые и варварские формы угнетения и эксплоатации. Политика прусского короля Фридриха Вильгельма IV представляла собой раннюю попытку ввести развитие капитализма в Германии в рамки так наз. "прусского" пути, после того как старая абсолютная монархия окончательно обанкротилась. Официальной идеологией нового курса становится романтизм. Он торжествует в начале 40-х гг. повсюду — от королевской канцелярии до берлинского университета, в котором водворился престарелый Шеллинг.
К этому времени и сам романтизм как политико-эстетическая доктрина совершил характерную для него эволюцию. Будучи вначале мелкобуржуазной оппозицией по отношению к "просвещенному абсолютизму" XVIII века, он в первой половине XIX ст. превратился в идейную опору "Священного союза". Партия романтической реакции не ограничивалась прямой защитой феодального землевладения. Она обращалась и к буржуазии, доказывая ей, что средневековые городские "свободы" гораздо ближе истинному духу буржуазной собственности, чем "свобода" и "равенство" Великой французской революции. С другой стороны, низшие слои населения она стремилась использовать для борьбы с прогрессивной буржуазией, усвоившей идеи "просвещения". В этой сложной системе либеральных жестов и полицейских пинков романтические доктрины занимали не последнее место.
Романтизм в политике, науке и искусстве был главным врагом "Рейнской газеты". Противоречие между поэтической внешностью и прозаическим содержанием, свободной формой и реакционной сущностью романтической доктрины глубоко интересовало М. в 1842. Мы уже знаем, что в своей работе о христианском искусстве он собирался выделить специальную часть "De Romanticis". С помощью отдельных мест из статей 1842 нетрудно восстановить основные идеи его критики романтизма.
Первые публицистические работы М. направлены против цензуры и подцензурной "хорошей прессы". Незадолго до этого Фридрих Вильгельм IV разрешил опубликование отчетов о заседании рейнского ландтага. Шестой рейнский ландтаг, заседавший летом 1841, обсуждал между прочим вопрос о свободе печати и порядке опубликования своих собственных протоколов. Это обсуждение послужило темой для замечательной статьи М. "Дебаты о свободе печати".
Маркс посвящает прежде всего "легкомысленную интродукцию" официальному органу правительства — "Прусской государственной газете". В характеристике этой мы встречаем знакомые черты фетишистского мировоззрения. "Теоретическое мышление ребенка, — пишет Маркс, — протекает в категории количества". Отсюда почтение "Государственной газеты", стоящей на "детски-чувственной" точке зрения, к количественно большому, подавляющему. Не довольствуясь обоготворением числа — "величины, складывающейся во времени", — "она простирает свое признание количественного принципа также и на пространственные величины". "Пространство является первым феноменом, импонирующим своими размерами ребенку. В этой форме ребенку впервые открывается величие мира. Ребенок поэтому считает всякого взрослого человека великим человеком, а ребяческая государственная газета повествует нам, что толстые книги несравненно более ценны, чем тонкие, и еще большее преимущество имеют перед газетами, выходящими ежедневно в размере одного только печатного листа".
Маркс называет "Прусскую государственную газету" "старчески-умным ребенком". Это сравнение заставляет вспомнить об "Эстетике" Гегеля. Количественный принцип, стремление к чувственно-возвышенному, преклонение перед естественным бытием предмета — все это черты, которыми классическая немецкая философия, и особенно философия Гегеля, изображала эстетическое мировоззрение восточных народов. В официальной романтике прусского государства Маркс видел таким образом возрождение азиатского духа, ребяческое обращение к детству человеческого общества. Это сближение романтики и Востока являлось естественным выводом из работы Маркса о христианском искусстве. "Фетишизм" выступает у него в 1842 как идеологическая форма современного буржуазного общества, поскольку оно является несовременным и сливается с миром феодализма и привилегий.
Статья Маркса о цензурной инструкции писалась одновременно с брошюрой "Учение Гегеля о религии и искусстве". В обоих случаях мы имеем дело с выражением одной и той же мысли: первобытная деспотия и соответствующая ей пассивность индивида, образующие почву для антихудожественной фантастики в азиатских обществах, снова возрождаются в современном "христианском" мире. И здесь представитель угнетенной части человечества страдает одновременно от варварства и цивилизации. Современную Германию, писал М. год спустя, можно сравнить с "фетишистом, чахнущим от болезней христианства".
Через все статьи М., относящиеся к 1842, красной нитью проходит мысль о том, что превратный мир "обуржуазившегося феодализма" необходимо порождает целый сонм иллюзий, фантастических образов и фикций. В отличие от левых гегельянцев типа Бауэра Маркс уже в это время ищет объективную основу этой фантастики в общественных отношениях. Представители "христианско-рыцарского, современно-феодального, одним словом, романтического, принципа", — пишет Маркс, — не могут понять того, "что само по себе непонятно": каким образом свобода является "индивидуальным свойством отдельных лиц и сословий", и следовательно свойство общественного человека быть свободным воплощается в "известных индивидах", как суверенитет в физической природе монарха. "Не понимая этого, они по необходимости прибегают к чуду и к мистике". "Так как далее действительное положение этих господ в современном государстве далеко не соответствует тому представлению, которое они имеют о своем положении, так как они живут в мире, лежащем вне действительного, так как сила воображения заменяет им ум и сердце, то они, неудовлетворенные практикой, по необходимости прибегают к теории, но к теории потустороннего мира, к религии. В их руках религия приобретает полемическую, полную политических тенденций горечь, становясь более или менее сознательно покровом весьма светских, но вместе с тем и весьма фантастических вожделений". Эту склонность к ложной фантастике Маркс усматривает уже у предшественника исторической школы права — Гуго. Если Гуго еще не тронут "романтической культурой" XIX в., то все же его мировоззрение уже обнаруживает двойственность, нашедшую свое полное выражение в романтизме. Он не только фантазер, но и позитивист, признающий оправданным все существующее, все, окруженное историческим ореолом. "Гуго — скептик по отношению к необходимой сущности вещей и верующий по отношению к их случайным проявлениям". Это сочетание скептицизма по отношению ко всему прогрессивному с безграничным уважением к существующему от века в еще большей степени характерно для "романтической культуры". Романтика окутывает магическим сиянием то, что на деле является сухим, прозаическим фактом. "…Неопределенность, нежная задушевность и субъективная необузданность романтизма, — пишет М. в статье „Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции“, — переходит в чисто внешнее проявление лишь в том смысле, что внешняя случайность проявляется уже не в прозаической, заключенной в известные границы определенности, а в удивительном ореоле, в воображаемой глубине и в великолепии". Благородная видимость романтизма находится в противоречии с его черствым существом. Отсюда двойственность или скорее, лицемерие романтизма, "который всегда является вместе с тем и тенденциозной поэзией".
Подобная оценка романтизма сохранилась у Маркса навсегда. В этом отношении чрезвычайно характерно например его отношение к Шатобриану, к-рым он занимался в 50-х гг. В письме к Энгельсу [от 26 окт. 1854] мы находим следующее место: "При изучении испанской клоаки я наткнулся на почтенного Шатобриана, этого Златоуста, соединяющего самым противным образом аристократический скептицизм и волтерьянство XVIII века с аристократическим сентиментализмом и романтизмом XIX в. Разумеется во Франции это соединение как стиль должно было создать эпоху, хотя и в самом стиле несмотря на все артистические ухищрения фальшь часто бросается в глаза". Нетрудно заметить, что характеристика двойственности мировоззрения Шатобриана, соединяющего в себе трезвенный скептицизм и романтическую чувствительность, совпадает с тем, что М. еще в 1842 писал о романтизме. Это постоянство в оценке и истолковании "романтической культуры" поражает и в следующем отрывке, относящемся к 70-м гг.: "…Я читал книгу Сент-Бёва о Шатобриане, писателе, который мне всегда был противен. Если этот человек приобрел такую славу во Франции, то лишь потому, что он во всех отношениях представляет собой воплощение французской vanité (тщеславия) и притом этой vanité не в легком фривольном наряде восемнадцатого столетия, но облаченной в романтическую одежду и щеголяющей новоиспеченными оборотами речи; ложная глубина, византийские преувеличения, кокетство чувствами, пестрые переливы, word painting (словесная живопись), и все это театрально, sublime (возвышенно), словом, такая лживая мешанина, какую еще свет не производил как по форме, так и по содержанию" (М. к Энгельсу, 30 ноября 1873).
Вернемся однако к тому возрождению "византийства" и азиатчины, которое М. усматривал в немецких порядках первой половины XIX века. Двойственность "романтической культуры", заключающееся в ней противоречие между внешней человечностью и фактическим подчинением человека исторически данному положению вещей, Маркс показывает на примере цензурной инструкции 1841. Трезвый, откровенно-эгоистический режим Фридриха Вильгельма III требовал от редактора денег в обеспечение его добропорядочности. При новом либерально-романтическом короле "денежный залог, представляющий прозаическую настоящую гарантию, превращается в идеальную, а эта идеальная — в совершенно реальное и индивидуальное положение, приобретающее магическое воображаемое значение". Вещественное становится человеческим, а человеческое — вещественным. Вместо денег новая королевская инструкция требует от редактора "научной способности" и "положения". "Общее требование научных способностей, как это либерально! — восклицает Маркс. — Частное требование положения, как это не либерально! Научные способности и положение вместе, как это мнимо-либерально!" Под ореолом романтизма скрывается прозаический частный интерес, своекорыстие. Когда речь идет о том, чтобы ограничить свободу печати, романтическая инструкция прусского короля всецело доверяет личности цензора и "с пафосом всеобщности высказывает нечто чисто индивидуальное". Инструкция нисколько не заботится о том, чтобы законным порядком оградить писателя и редактора от случайных черт индивидуального произвола цензора. Напротив, когда речь идет о том, чтобы цензор оправдывал свое назначение сионского стража интересов правительства, инструкция становится недоверчивой, как Шейлок.
Та же двойственность обнаруживается в дебатах рейнских сословий об охране интересов лесовладельца и выборе стражников. Благодушные иллюзии там, где речь идет об интересах подчиненных, и придирчивый скептицизм по отношению к людям, поскольку это касается собственного кармана — такова вообще "двойная мера", присущая "своекорыстию". "Мы видим, что своекорыстие обладает двоякой мерой и весом для оценки людей, двояким мировоззрением, двоякими очками, из которых одни окрашивают все в черный цвет, другие — в яркий. Когда нужно жертвовать другими людьми, когда дело идет о прикрашивании сомнительных средств, тогда своекорыстие надевает розовые очки, через которые его орудия и его средства представляются ему в фантастическом сиянии, тогда оно и себя и других убаюкивает непрактичными и приятными мечтаниями нежной и доверчивой души. В каждой складке его лица сквозит смеющееся добродушие. Своекорыстие до боли сжимает руку своего противника, но оно жмет ее с чувством доверия. Зато дело принимает совсем другой оборот, когда приходится думать о собственной выгоде, когда нужно за кулисами, где иллюзии сцены исчезают, испытать годность орудий и средств. Будучи строгим знатоком людей, своекорыстие и осторожно и недоверчиво надевает свои мудрые черные очки, очки практики. Подобно опытному лошаднику оно подвергает людей долгому, весьма внимательному осмотру, и они кажутся ему такими же маленькими, такими жалкими и грязными, как само своекорыстие". Против писателей, усматривающих в частной собственности естественную основу индивидуальности, М. в 1842 писал следующее: "Вопреки утверждению тех писателей-фантазеров, которые хотят видеть в представительстве частных интересов идеальную романтику, неизмеримую глубину чувств и самый богатый источник индивидуальных и своеобразных форм нравственности, оно, наоборот, уничтожает все духовные и естественные различия, ставя на пьедестал вместо них безнравственную, неразумную и бесчувственную абстракцию определенной материи и определенного, рабски подчиненного ей сознания".
Изобразив так удачно основу немецкого политического романтизма 40-х гг., М. тем самым обрисовал двойственную природу романтизма вообще. Сочетание прекраснодушия и черствой прозы сопровождает "своекорыстие" на всех ступенях его развития. Вспомним хотя бы отвращение буржуа к фабричному законодательству, его романтическую веру в индивидуальные добродетели хозяина там, где речь идет об интересах рабочих, и в то же время придирчивую регламентацию во всем, что касается внутреннего распорядка на фабрике. Не свобода индивидуальности, а ее жесточайшее подавление является действительной основой романтики "своекорыстия". Хорошей иллюстрацией к этому положению может служить романтизм Карлейля, оценку которого М. и Энгельс дали в одной из рецензий, написанной для "Нового рейнского обозрения" [1850]: "Карлейль представляет нам еще доказательство того, как парящее высоко благородство превращается немедленно в неприкрытую низость, лишь только оно опускается с небес своих сентенций и фраз в мир реальных отношений". Маркс и Энгельс подвергают уничтожающей критике созданный Карлейлем "культ гениев": "…Новая эра, в которой господствует гений, отличается от старой эры главным образом тем, что плеть начинает воображать, будто она гениальна. Гений Карлейля отличается от любого тюремного цербера или надсмотрщика над бедными лишь добродетельным негодованием и моральным сознанием, что он обдирает пауперов только для того, чтобы поднять их до своей высоты. Мы видим здесь, как высокопарный гений в своем искупляющем мир гневе фантастическим образом оправдывает и преувеличивает еще все гнусности буржуа". В "Капитале" М. завершил свою критику романтизма следующим замечанием: "То же самое буржуазное сознание, к-рое прославляет как организацию труда, повышающую его производительные силы, мануфактурное разделение труда, пожизненное прикрепление работника к какой-нибудь одной операции и безусловное подчинение частичного рабочего власти капитала, — это же самое буржуазное сознание с одинаковой горячностью поносит всякий сознательный общественный контроль и регулирование общественного процесса производства как покушение на неприкосновенные права собственности, свободы и самоопределяющегося „гения“ индивидуального капиталиста. Весьма характерно, что вдохновенные апологеты фабричной системы не находят против всеобщей организации общественного труда возражения более сильного, чем указание, что такая организация превратила бы все общество в фабрику" ("Капитал", том I, глава XII, 4).
В самом деле: буржуа, обрекающий рабочего на подчинение "драконовой дисциплине капитала", стонет о "принудительном труде", подавлении свободной индивидуальности, "личного своеобразия" и т. п., когда победивший пролетариат подчиняет общество строжайшей "фабричной" дисциплине, необходимой "для радикальной чистки" этого общества "от гнусностей и мерзостей капиталистической эксплоатации и для дальнейшего движения вперед" (Ленин). Идеализация романтических добродетелей — индивидуального своеобразия, гениальности, предпринимательской интуиции и т. п. — становится последним прибежищем "буржуазного сознания". На смену политическому идеализму буржуазной демократии приходит политическая романтика. Впрочем против советской организации физического и духовного труда "буржуазное сознание" выдвигает сразу оба аргумента: абстрактную демагогию политических свобод и мистическую поэзию частной собственности.

4. ПРОБЛЕМА ПАРТИЙНОСТИ ЛИТ-РЫ У МОЛОДОГО М. — В 1842 М. еще не был революционером в пролетарском смысле. Демократическая революция, или — на языке 40-х гг. — "политическая эмансипация", совпадала для него с разрешением всех социальных вопросов, т. е. с "человеческой эмансипацией". Поэтому он не отличает еще средневековую романтику привилегированного "своекорыстия" от фетишизма чисто буржуазных отношений. М. исходит к тому же от "Эстетики" Гегеля, у которого романтическим является все искусство современных народов, от средневековых миниатюр до голландских натюрмортов. Это смешение феодального "Рейнеке" с дарвиновской бестией современного буржуазного общества характерно для всех представителей левого крыла гегелевской школы. Но там, где Бруно Бауэр например критикует буржуазное общество как продукт гниения феодально-патриархального порядка, М., со своей стороны, обнажает феодальную гниль и плесень, покрывающую буржуазные отношения в Германии. В обоих случаях смешение "политической" и "человеческой" эмансипации имело прямо противоположный смысл. У Маркса это Revolution in Permanenz — углубление буржуазно-демократической революции до ее последнего предела, у Бауэра — попытка обойти капиталистическую ступень развития, романтическая критика демократической революции. Было бы однако глубокой ошибкой представлять себе молодого Маркса дюжинным буржуазным радикалом. Поддерживая партию рейнских фабрикантов и купцов против романтических призраков "старого режима", М., с другой стороны, не менее резко критикует торгашеские нравы буржуазии. Борьба с романтикой, препятствующей буржуазному прогрессу, и критика трусливого эгоизма немецкой буржуазии совпадают для молодого Маркса в единой линии борьбы со всякими остатками средневековья.
Осуществляя свою великую историческую миссию и заменяя "эксплоатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями", "эксплоатацией открытой, прямой, бесстыдной и сухой", буржуазия вместе с тем лишает обаяния "все те почетные роды деятельности, на к-рые до сих пор смотрели с благоговейным трепетом" ("Коммунистический манифест"). Этой судьбы не может избежать и деятельность писателя или поэта. Буржуа превращает писателя в своего "наемного работника". И хотя с общеисторической точки зрения этот факт чрезвычайно прогрессивен, он вместе с тем означает низведение литературы до уровня продажности. На следующий день после освобождения писателя от цензуры и ее романтических причуд возникает угроза превращения лит-ры в ремесло, подчинение ее денежному мешку. В статье о свободе печати М. ясно видит эту опасность.
До сих пор мы имели дело с представителями "современно-феодального" "романтического принципа". Но вот перед нами представители "своекорыстия", не софистизированного романтизмом. Это ораторы "городского сословия" — буржуа. С точки зрения "городского сословия" литературный промысел должен быть подведен под общее положение о промысловой свободе. Основываясь на этом, докладчик ландтага и защищает свободу печати. "Прежде всего странно то, — пишет М., — что свобода печати подводится под промышленную свободу. Но мы все-таки не можем просто отвергнуть взгляд оратора. Рембрандт писал мадонну с нидерландской крестьянки; почему бы и нашему оратору не изобразить свободу в той форме, к-рая ему ближе и понятнее всего". В конце-концов эта трезвая и прозаичная точка зрения имеет большое преимущество перед туманными рассуждениями немецких либералов, этих "резонеров воображения".
Итак, развенчивание фантастического ореола вокруг литературной деятельности — прогрессивный факт. Однако дело имеет и другую сторону. "Если правильно выводить высшую форму права из низшей, то все же неправильно применять более низкую сферу как мерило более высокой сферы; в этом случае разумные в данных пределах законы превращаются в бессмыслицу, так как им придают значение законов, применимых и в чужой, более высокой области". Между тем буржуа там, где дело идет об его собственных интересах, настроен весьма трезво и прозаически; к литературе он применяет тот же критерий, что к сахару, коже и свиной щетине. Он рассматривает свободу печати как "вещь", а это противоречит ее внутреннему характеру. "Чтобы защищать, мало того, чтобы постичь свободу, какую-либо область свободы, — я должен обратить внимание на ее существенные черты, а не на ее внешние отношения, но разве печать верна своему характеру, разве она действует соответственно благородству своей природы, разве свободна та печать, которая опускается до уровня ремесла? Писатель конечно должен зарабатывать, чтобы иметь возможность существовать и писать, но он ни в каком случае не должен существовать и писать, чтобы зарабатывать. Писатель отнюдь не смотрит на свою работу как на средство. Она сама по себе цель; она в такой мере не является средством ни для него и ни для других, что писатель приносит в жертву ее существованию свое, когда это нужно, личное существование. Главнейшая свобода печати состоит в том, чтобы не быть ремеслом".
Слова М. о том, что работа писателя "сама по себе цель", продиктованы опасением за судьбу литературы, которая, освободившись от цензурного плена, попадает обычно в плен "буржуазно-торгашеских литературных отношений" (Ленин). Конечно точка зрения, высказанная М. в 1842, имеет и свою идеалистическую сторону. Борьба с цензурой совпадает для него с критикой лит-ого торгашества, и точно так же восхваление революционного самопожертвования совпадает с проповедью "свободы творчества". Во всяком случае вся деятельность "Рейнской газеты" показывает, что Маркс никогда не был сторонником формулы "искусства для искусства", в ее тривиальном смысле. Мы увидим это в дальнейшем.
Интересно сравнить статью М. "Дебаты о свободе печати" со статьей Ленина "Партийная организация и партийная лит-ра" [1905]. Ленин говорит здесь о свободной печати не в полицейском только смысле, но также в смысле свободы от капитала, свободы от карьеризма: мало того — также и в смысле свободы от "буржуазно-анархического индивидуализма". В противовес "буржуазной предпринимательской, торгашеской печати", в противовес "замаскированной (или лицемерно маскируемой) зависимости" буржуазного писателя, художника, актрисы "от денежного мешка, от подкупа, от содержания", Ленин выдвигает принцип партийной лит-ры. Хотя статьи М. из "Рейнской газеты" стоят на несравненно более низком уровне политического понимания, несомненно, что уже в 1842 М. направляет свою критику не только против полицейской цензуры, но и против свободы печати в буржуазном ее истолковании. И точно так же у него уже в этот период встречаются зачатки учения о партийности в лит-ре.
Нужно прежде всего принять во внимание всю деятельность "Рейнской газеты", к-рая под руководством М. превратилась как бы в центральный орган широкой демократической партии (хотя и не существовавшей как определенная организация в действительности). "Рейнская газета" являлась средоточием лит-ых и публицистических сил радикальной интеллигенции. Газета заботливо выращивала, подвергая иногда дружеской критике, но всегда защищая от реакционных нападок, новое явление в немецкой поэзии — политическую лирику 40-х годов. Гервег, Пруц, Дингельштедт и др. помещали в "Рейнской газете" свои стихотворения, в которых воспевалось политическое пробуждение немецкого народа. "Рейнская газета" должна была защищать новое направление не только от цензуры, но и от "старчески-умного благородства романтических эстетиков, усматривающих в политической поэзии лишь подкидыша музы, которая (по их мнению) никогда не должна была бы общаться с действительной жизнью и менее всего с сухой и прозаической вещью, называемой государством и историей".
Маркса — Энгельса — Ленина Но особенно характерно поведение "Рейнской газеты" в известном споре между Фрейлигратом и Гервегом о партийности и поэтическом творчестве. Фрейлиграт, еще не освободившийся в это время от романтического ориентализма, относился отрицательно к перенесению политических тенденций в поэзию. Против этой точки зрения "Рейнская газета" еще в феврале 1842 поместила сначала в отрывках, а затем и полностью известное послание Гервега Фрейлиграту — настоящую оду в честь партии и партийной поэзии. И все же решительный переход на сторону Гервега "Рейнская газета" совершила лишь под руководством М., вступившего в ее редакцию в октябре 1842.
"Рейнская газета" защищала Гервега как представителя широкой демократической партии не только от врагов справа, но и от берлинской группы Бр. Бауэра ("свободные"), которая, по словам "Рейнской газеты", компрометировала партию своей "политической романтикой, гениальничанием и хвастовством" (№ 333, 1842). Так. обр. М. как редактор "Рейнской газеты" отстаивал последовательную партийность в лит-ре, но покуда лишь в революционно-демократическом смысле, ибо партия, о к-рой могла итти речь, вовсе не была пролетарской, коммунистической партией.
В духе той политической концепции, к-рая была у М. в 1842, борьба за партийность в лит-ре совпадает для него с критикой феодально-бюрократической цензуры. И в этом очень большое различие между партийностью в смысле Ленина и тем пониманием ее, к-рое мы находим у молодого М. Уничтожение крепостнической цензуры — это задача буржуазно-демократической революции, между тем как партийность в лит-ре есть орудие борьбы пролетариата с буржуазно-анархическими лит-ыми отношениями. Конечно обе задачи не отделены друг от друга китайской стеной: одно вырастает из другого. Но в то же время они различны, а в известных пределах даже противоположны. Смешение демократического идеала свободной печати с задачей освобождения ее от свободы "лит-ого промысла" составляет характерную черту молодого М. как революционного демократа.
Его главным врагом остается "цензура". Осуществляя желание правительства, цензура стремится искоренить всякие следы партийной борьбы в печати. Цензурная инструкция запрещает даже употребление "партийных кличек". Уже в первой своей статье о свободе печати (появившейся лишь в 1843 в "Anekdota") Маркс разоблачает лицемерие прусского правительства, которое, требуя отказа от партийной борьбы, на деле само выступает как "одна партия против другой". Романтическая цензурная инструкция пускается в "эстетическую критику". Она требует от автора формы подобающей и скромной. Напротив, она готова простить любую шероховатость, если тенденция автора нравится правительству. Предубежденность цензуры прикрывается ложной беспартийностью, требованием отказа от определенного направления, проистекающего из убеждений автора.
Эстетика цензурного законодательства навязывает писателю принципиальную посредственность. Гений и посредственность имеют внешнее сходство друг с другом. Гений — скромен, посредственность — бледна. Но скромность гения вовсе не связана с отказом от определенности, тенденции, силы выражения. М. пишет: "Сущность духа — это исключительно истина сама по себе; а что же вы делаете его сущностью? Скромность. Только бедняк скромен, — говорит Гёте, — и в такого нищего вы хотите превратить дух? Или же эта скромность должна быть той скромностью гения, о которой говорит Шиллер? В таком случае превратите сначала всех ваших граждан и прежде всего ваших цензоров в гениев. Но ведь скромность гениев состоит вовсе не в том, в чем состоит язык образованных людей, не в отсутствии акцента и диалекта, а, наоборот, в акценте, свойственном предмету, и в диалекте, соответствующем сущности его. Она требует забыть скромность и нескромность и сосредоточиться на самом предмете".
Заключительная часть этого отрывка имеет большое значение. Взгляды М. соприкасаются здесь с учением Гёте и Гегеля о гениальной односторонности. С точки зрения великих немецких мыслителей особенностью гения является не бесхребетная нейтральность ко всему, а, напротив, определенность, подчинение какому-нибудь ограничивающему содержанию, даже некоторая односторонность. Эту мысль мы нередко встречаем у Гёте. По Гегелю, расцвет художественного творчества в прошлом был связан с неразвитостью социальных отношений, с зависимостью личности художника от прочного уклада общественной жизни, от определенного содержания и унаследованной формы. Разложение этой первоначальной "определенности" Гегель считал необходимым и прогрессивным. Но вместе с "прогрессом в сознании свободы" происходит упадок искусства. "Когда духовное достигает в сознании более адэкватной ему, более высокой формы и представляет собой свободный чистый дух, искусство становится чем-то излишним" (Philosophie d. Weltgeschichte, Lasson, S. 449). Современный "свободный" художник (под именем "свободного искусства" у Гегеля выступает искусство буржуазного общества) лишен какого-нибудь захватывающего его содержания. Он насквозь проникнут рефлексией и знает лишь холодную страсть ко всем эпохам и стилям. Все привлекает его и вместе с тем ничто в особенности. "Свободное искусство" оказывается миром стилизации, парафраз, индивидуальной ловкости и своеобразия.
Взгляды молодого М. имеют много общего с этим учением Гегеля. Уже в конспекте книги Грунда мы читаем например следующее место с характерными подчеркиваниями М.: "Если с некоторым удивлением замечают, что величайшие люди всех родов деятельности как бы сходятся в известное время, то всегда оказывается, что это время было эпохой расцвета искусства. Каким бы характером ни обладал этот расцвет, нельзя отрицать влияния его на произведения этих людей; именно он вдохнул в этих людей собственную жизненную силу, как в статую Пигмалиона. Там, где эта односторонность культуры изгнана, на ее место вступает дух посредственности" (Grund, S. 25, Z. 2—10). Мы уже знаем, что М. не стоял на точке зрения безвозвратного ухода художественного творчества в прошлое. Против этого говорит вся его деятельность в "Рейнской газете". Скорее, наоборот, он указывает писателю выход из кризиса, переживаемого искусством в обществе господствующего "своекорыстия". Этот выход Маркс видел в слиянии индивидуальности художника с определенным политическим принципом, в открытом и энергично подчеркнутом "акценте и диалекте" политической партии. И с этой точки зрения он выступает против неопределенности романтизма, его кокетничания с первобытной поэзией и современной мистикой, средневековьем и Востоком.
Было бы однако грубой ошибкой отождествить этот взгляд молодого М. с гегелевским учением о "самоограничении" гения. Правда, Гегель не раз возвращается к мысли Гёте: "Кто хочет чего-нибудь великого, — пишет Гегель, — должен себя ограничивать", "для того чтобы достигнуть чего-нибудь, будучи индивидом в определенном положении, нужно держаться чего-нибудь определенного, а не расщеплять свою силу во многих направлениях" ("Encyclopedie", § 80). Гегель критикует романтиков за их эстетическое многобожие, чрезмерную разносторонность, отсутствие самоограничения. Но все это имеет у Гегеля совсем другой смысл, чем у молодого М., и выдвигает на первый план как-раз филистерскую сторону эстетических взглядов великого идеалиста. "Самоограничение", о к-ром говорит Гегель, не есть слияние индивида с революционной партией, политическими приципами которой поэт или художник целиком проникает свое творчество. Напротив, дело идет об ограничении революционного самосознания, которое, достигнув "абсолютной свободы" в Великой французской революции, через "ужас" (террор, der Schrecken гегелевской "Феноменологии духа") приходит к необходимости внести самоограничение и консолидироваться в рамках буржуазного общества. В революции Гегель видит только отрицательную свободу ("фурию исчезания"), конституированную в форме определенной "фракции", которая, победив, становится правительством (Phaenomenologie, Lasson, S. 416). Но это является, по мнению Гегеля, лишь переходной ступенью к упорядоченному и конституированному государству, в к-ром каждый представляет собой частичку какой-нибудь "определенности" в общей системе разделения труда. Поэтому Гегель вопреки своей первоначальной схеме оправдывает "свободное искусство" буржуазного общества, поскольку художник, ограничивая себя определенным кругом сюжетов, погружается в какое-нибудь содержание, заимствуемое им из прошлого. На другой день после революции буржуазное общество стремится усыновить "связанность" и "определенность" старых общественных форм, против которых оно только что выступало как разрушительная сила. Только это и выражает Гегель, предъявляя художнику филистерское требование осознать себя "индивидом в определенном положении" и спокойно делать свою частичку работы под охраной хорошо устроенного полицейского государства. В своей "Эстетике" (II, 217) Гегель осмеивает людей чрезвычайно радикальных в молодости, но превращающихся стечением времени в добропорядочных чиновников. Смысл этого упрека в устах Гегеля сводится к тому, что было бы гораздо лучше, если б молодые люди могли превратиться в чиновников с самого раннего возраста.
Так. обр. "определенность" в гегелевском смысле нисколько не противоречит "свободному искусству" буржуазного общества и не дает никакого выхода из его фальшивой свободы. Только учение о партийности в искусстве, партийности в смысле М. и Ленина, указывает современному художнику действительный источник той определенности, концентрированности воли и творческой "односторонности", к-рые необходимы для подлинно-свободного искусства. Зачатки этого учения встречаются уже в мировоззрении молодого Маркса эпохи "Рейнской газеты".

5. ОТ ГЕГЕЛЬЯНСТВА К ДИАЛЕКТИЧЕСКОМУ МАТЕРИАЛИЗМУ. — В начале 1843 "Рейнская газета" была закрыта прусским правительством. Почти одновременно подверглись той же участи "Немецкие летописи" Руге. Наступил период извлечения уроков из "движения 1842", период, который каждая из существовавших в тогдашней Германии партий переживала по-своему. Маркс удалился на время "с политической сцены в свой кабинет ученого" и сосредоточился на разрешении тех вопросов, к-рые поставил перед ним опыт политической борьбы. Этого опыта было достаточно, для того чтобы убедить молодого М. в неудовлетворительности идеалистического понимания истории.
Уже в 1842 (по словам Ленина) у М. намечается переход "от идеализма к материализму и от революционного демократизма к коммунизму". М. ставит перед собой задачу изучения коммунистических доктрин современной ему Франции, хотя выступает в качестве решительного противника легкомысленного заигрывания с коммунизмом. Такое заигрывание, входившее постепенно в моду и в Германии начала 40-х годов, было на-руку реакционным защитникам феодального землевладения от демократического раздела земли (парцелляции). Уже то обстоятельство, что М. понимал это сложное переплетение интересов различных классов немецкого общества, показывает, что в своих публицистических статьях 1842 он сделал первые шаги к пониманию материальных интересов. Но это были только первые шаги.
Хотя политическое и философское мировоззрение М. уже в 1842 во многом отличалось от ортодоксального гегельянства, все же это отличие сводилось в конце-концов к переносу центра тяжести или критике отдельных сторон системы абсолютного идеализма. Самая постановка вопроса, круг понятий, выражавших его симпатии или антипатии, не выходили еще из пределов философии Гегеля. Главным врагом Маркса остается грубая эмпирия, "своекорыстие", эгоизм частного интереса, не считающийся с формой предметов, не умеющий относиться к природе эстетически. Духовная форма противопоставляется грубой материи. Теория — практицизму, производство, к-рое выступает еще у М. только как духовное производство, — пассивной вещественности и равнодушному потреблению. Всякая общественная связь признается духовной, все материальное подвергается критике как остаток естественного животного бытия, еще не подвергнутого общественной обработке. Разрешение всех общественных конфликтов М. ищет еще в "истинном государстве". Спутником "истинного государства" является искусство в противоположность миру религиозно-восточной или христианско-романтической фантастики, выражающей господство вещественности над человеком. Так. обр. противоположность между искусством и неблагоприятными для его расцвета историческими условиями превращается в вечный антагонизм между духом и природой, искусством и материальной действительностью.
Устранить фетишистское овеществление человеческих отношений, препятствующее развитию искусства, значит преодолеть материальное основание общественной жизни вообще. И борьба с "фетишистским" миропорядком не есть в сущности "борьба плоти и крови", а борьба с господством плоти и крови над сознанием человека.
Мы уже указывали, что критикуя частную собственность с точки зрения "истинного государства", М. в то же время обращается против политического идеализма, отвлекающегося от действительной жизни индивидов. Он ставит перед собой шиллеровский идеал человека, "соединяющего в себе высшую самостоятельность и свободу с высшей полнотой бытия". Это имеет большое значение для нашей проблемы. Искусство не может существовать без чувственности, в художественном произведении идейное содержание облечено в объективную, телесную форму. По отношению к абстрактному политическому идеалу "гражданина", освобожденного от всяких материальных интересов, искусство само выступает как элемент коррупции. Поэтому Руссо сомневается в моральной и гражданской доброкачественности искусств, а якобинцы предпочитают в живописи абстрактные, почти геометрические аллегории.
"Так прощай же, мир, но не навсегда! Дух они не убили, о братья! Скоро, скоро опять я вернусь сюда И за меч свой возьмусь я!" (Институт Маркса — Энгельса — Ленина) Под этим скрывалось определенное классовое отношение, а именно плебейское отрицание "философии наслаждения", к-рой в различных формах придерживались в XVIII в. как придворная знать, так и буржуазия. Искусству таким образом угрожают две опасности. Ему враждебен христианско-феодальный мир "старого режима", так же как, с другой стороны, абстрактно-демократический идеал "истинного государства".
Задача, стоявшая перед М. как в эстетической, так и в политической области, вытекала из всей совокупности проблем буржуазно-демократической революции, но вела за ее пределы. Критика частной собственности с точки зрения "истинного государства" имеет свою консервативную сторону. Как абстрактная критика частного эгоизма она обрушивается не только на землевладельцев, лесовладельцев, финансистов, но задевает и угнетенные массы, противопоставляющие привилегированному эгоизму господствующих классов свое право на материальные блага, свой массовый эгоизм. Тем самым эта политическая идеология теряет свою опору в массах (отсюда напр. равнодушие парижских рабочих и бедноты к свержению якобинского правительства). Но спартанский идеал Руссо, революционный в конце XVIII в., становится прямо реакционным у Бруно Бауэра и его друзей, критиковавших "массу" за ее приверженность к материальным интересам. И точно так же реакционным становится руссоистское отрицание искусства, как чего-то неотделимого от материального бытия. Ибо за вопросом об историческом праве искусства скрывался теперь вопрос о праве народных масс на улучшение своего чувственного, материального существования, на "хорошую жизнь", как выражался Чернышевский. Первым уроком, к-рый М. извлек из крушения "Рейнской газеты", было жгучее сознание того, что прежде всего необходимо покончить со старой доктриной о греховности плоти, независимо от того, выступает ли эта доктрина в христианско-феодальной или идеализированно-античной, романтической или классической форме.
Надо было перейти от абстрактного к конкретному, от "идеалов 1793 г." к "плоти и крови". Но каким образом совершить этот переход? На том этапе революции, к-рый переживала Германия, существовало два пути. Первый из них был использован уже великими представителями предшествующего периода в истории немецкой общественной мысли. Этот путь можно кратко охарактеризовать словом "примирение". Так, Гегель правильно осознает абстрактность революционного самосознания, выступающего в форме фихтевского Я=Я, или французского "равенства". Но переход от абстрактного к конкретному он рассматривает не как непрерывный революционный процесс, в котором происходит диференциация "граждан" и формирование конкретных классовых интересов, а, наоборот, как переход от бурных порывов, свойственных мировому духу в его "ученические годы", к мужественному примирению с действительностью. "Мировой дух" Гегеля последовательно переживает все стадии послереволюционного "переходного периода" буржуазного общества — от термидора до конституционной монархии. Буржуазное общество подвергается критике, но не в его исторически-определенной форме, а как материальная сфера общества par excellence. Это отрицание признается затем абстрактным, и в качестве перехода от абстрактного к конкретному провозглашается возвращение к материально-чувственному бытию, т. е., по условиям задачи, к буржуазному обществу. С той разницей, что прозаический и низменный характер буржуазных отношений приобретает теперь глубокий, мистический смысл как воплощение деятельной субстанции духа. Таково содержание "спекулятивного метода" немецкой идеалистической философии.
Это особенно ясно в области эстетики. Гегель с поразительным пониманием изображает противоречивость исторического развития искусства по отношению к развитию общества. Но это исторически обусловленное явление он рассматривает как неизбежный процесс освобождения духа от материально-чувственной оболочки. Вместе с местной и национальной ограниченностью, вместе с феодально-патриархальным миропорядком уходит в прошлое и художественное творчество. Оно так же неуместно наряду с современными методами сношений, новейшим политическим государством и просвещением, как неуместен хвастливый и образный язык "героической эпохи" там, где требуется сухая ясность изложения и способность к абстрактному мышлению. Универсальный дух буржуазного общества делает чувственно-конкретный мир искусства простым пережитком.
Однако на этом этапе логическое развитие не останавливается. Гегель и в эстетике ищет пути к конкретному. Искусство, отвергнутое историческим прогрессом, снова оживает в его изображении, но уже как современная "свободная" форма художественного творчества. Если буржуазное общество имеет своих королей и попов, то почему оно не может иметь своего искусства? Гегель, как и Ад. Смит, объявляет художника непроизводительным рабочим, для того чтобы признать за ним право оказывать услуги. Искусство как чувственное явление приобретает право на существование, поскольку оно само как духовное явление примиряется с существующей "чувственной действительностью", т. е. с прозаической натурой буржуазных общественных отношений. Это примирение исчерпывает все содержание перехода от абстрактного к конкретному у Гегеля. "Ученические годы" современного общества он понимает поэтому не как революционный опыт, развенчивающий иллюзии, а как "опыт" в пошло-житейском смысле, в смысле отказа от революционных побуждений. Совсем другое мы находим у М.
"Рейнской газеты" Понимая абстрактность критики общественных отношений с точки зрения "истинного государства", М. ищет сближения с конкретной действительностью. Но уже опыт 1842 приводит его к выводу, что подлинное разрешение противоположности между экономической необходимостью и формальной политической свободой состоит в уничтожении этой противоположности. Общественной силой, способной осуществить эту задачу, может быть только пролетариат, — класс, представляющий собой "разложение прежнего миропорядка". Это пророческое признание исторической роли пролетариата впервые выражено у М. в конце 1843 и начале 1844, после обстоятельного изучения французской и английской политической литературы. Учение об исторической миссии рабочего класса явилось для него искомым выходом из всех противоречий гегелевской философии с ее признанием буржуазного общества и возвышающегося на его основе государства последней целью исторического развития. "Возвещая разложение прежнего миропорядка, — говорит М. во „Введении к критике гегелевской философии права“, — пролетариат высказывает лишь тайну своего собственного бытия, ибо он — фактическое разложение этого миропорядка. Требуя отрицания частной собственности, пролетариат лишь возводит в принцип общества то, что общество возвело в его принцип, что овеществлено в нем уже помимо его содействия как отрицательный результат общества… Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие…" Этот перелом отразился и на эстетических взглядах Маркса.
Подробную критику спекулятивной эстетики содержит "Святое семейство" — книга, написанная М. и Энгельсом против их прежних друзей — Бруно Бауэра и его группы. Большую часть "Святого семейства" занимает обстоятельный разбор статьи левогегельянца Шелиги о "Парижских тайнах" Евгения Сю. Но в действительности Маркс идет дальше критики Шелиги и подвергает уничтожающему разбору не только роман Е. Сю, но вместе с тем и все моральное и эстетическое мировоззрение "господствующей личности" XIX в. — буржуа.
"Парижские тайны", эта "европейская Шехерезада", как выражался Белинский, пользовались в 40-х гг. прошлого столетия огромным успехом. Заигрывание с социальным вопросом и лицемерно-моральное его разрешение сделали Евгения Сю чрезвычайно популярным в Европе (см. "Сю"). К числу почитателей таланта Сю относились и братья Бауэр, издававшие в это время "Литературную газету" в Берлине. В лице Шелиги (Цыхлинского) "Лит. газета" заявляла, что филантропически-прожектёрское решение социального вопроса у Евгения Сю есть в сущности "спекулятивное" его решение. Сравнивая "Парижские тайны" с их критической интерпретацией у Шелиги, М. всюду устанавливает искажение фактического содержания романа в интересах "критической критики" и ее спекулятивных конструкций. Но он вовсе не отвергает аналогии между спекулятивным методом и духом буржуазной романистики вообще. Напротив, М. иронически показывает, что "тайна спекулятивной конструкции" и "Парижские тайны" имеют одну и ту же идеологическую и общественную основу.
Одной из главных частей разбора "Парижских тайн" в "Святом семействе" является классическая глава о "тайне спекулятивной конструкции". М. показывает здесь, что метод Гегеля, лежавший в основе всех открытий "критической критики", покоится на идеалистической мистификации. Из многочисленных действительных явлений философ образует общее понятие, объявляя его субстанцией (например "плод" как субстанция груши, яблока, миндаля и т. д.). Это понятие имеет, с точки зрения идеалиста, истинное абсолютное бытие, между тем как различные конкретные явления — только кажущееся, видимое существование. Однако это растворение материального бытия в общем понятии — абстрактно. Сознавая этот недостаток, идеалист стремится отказаться от абстракции, но делает это "на особый, спекулятивный, мистический манер". Он заставляет абстракцию превратиться в деятельную духовную сущность, порождающую многообразные разновидности конкретного, земного бытия.
На этой идеалистической дедукции основаны и методы спекулятивной эстетики. Ими руководствуется не только Шелига при рассмотрении объекта своей литературной критики. Так поступает и сам автор "Парижских тайн". Он превращает живые характеры в простые аллегории, в доказательства определенной идеи: "У Эжена Сю действующие персонажи (Резака, Мастак) должны выдавать его собственное писательское намерение — заставить их действовать тем или иным образом — за результат их внутреннего размышления, за сознательный мотив их действия. Они должны постоянно твердить: вот в том-то я исправился, в том еще и в том и т. д. Т. к. они не живут действительной, содержательной жизнью, то им ничего не остается, как усиленно подчеркивать значение совершенно несущественных поступков…" Эта критика спекулятивных конструкций в литературе едва ли устарела и в наше время.
Идеалистическому подчинению чувственно-конкретного — абстракции М. противопоставляет саморазвитие живых сил и характеров. В чувственном, действительном опыте "мы никогда наперед не знаем ни „откуда“, ни „куда“". Другое дело — идеалистическая философия. Здесь все проникнуто телеологией, все существует для чего-то, отдельное лицо является только рупором развивающейся идеи. Вместе с идеалистической эстетикой и лицемерно-идеалистической лит-рой М. критикует и то "мировое состояние", которое делает индивида орудием слепых общественных сил и к-рое поэтому прямо противоположно "эпическому мировому состоянию" гегелевской "Эстетики". Попытка Шелиги изобразить Париж XIX в. в качестве базы для эпоса, а замысловатую интригу романа Сю в качестве "эпического происшествия" заслуживает со стороны Маркса только насмешки.
Конечно Шелига также критикует современные ему общественные условия. Повторяя обрывки социалистических теорий, он говорит о "тайне одичания среди цивилизации", "тайне бесправия в государстве". Но спекулятивный метод лечения социальных болезней мало чем отличается от воспитательных приемов героя романа Сю — Родольфа: "Необходимо убить человеческую природу, чтобы излечить ее болезни".
В спекулятивной философии чувственно-материальное бытие индивида само несет ответственность за все неудобства и недостатки его действительной жизни. Это представление составляет характерную черту буржуазного мировоззрения вообще. Мы находим его и в романе Сю. Филантропия автора "Парижских тайн" сводится к тому, чтобы выдумать средство для исправления преступников, собственно для исправления нищеты, ибо и нищета, с точки зрения буржуа, есть преступление, ложащееся тяжелым пятном на ее носителя. Сю не может подняться даже до точки зрения революционной демократии, он редко подводит читателя к мысли, что пороки преступников обусловлены самим общественным порядком, в к-ром они живут, и совсем никогда к тому, что действительное перерождение элементов распада старого общества возможно только в борьбе за окончательное уничтожение этого общества. Напротив, все реформаторские идеи Сю, колеблющиеся между пропагандой системы одиночного заключения и прожектами "банка для бедных", направлены к тому, чтобы устранить всякие элементы возмущения против буржуазных общественных отношений и вызвать у угнетенных слезу раскаяния и покорности. Так. обр. сам Евгений Сю является литературным представителем спекулятивного "примирения".
В качестве героя, разрешающего "тайну одичания среди цивилизации", в романе выступает Родольф, князь Герольштейнский. Маркс показывает, что не только для Шелиги, но и для самого Сю, это лицо является представителем "абсолютного самосознания", чистого духовного начала, противостоящего "греховной массе". Присмотримся к этому герою "чистой критики". Родольф — князь Герольштейнский, "мелкий немецкий серениссимус", проживающий в Париже деньги своих подданных, одержим манией разыгрывать из себя провидение и в качестве такового вознаграждать добро и наказывать зло. С этой целью он живет и действует в двух мирах, появляясь то в аристократическом костюме, то в блузе рабочего, впутываясь во всевозможные интриги, из которых неизменно выходит невредимым и извлекает к тому же пару истин для поучения. Родольф невыносимо благороден и не устает наслаждаться благородством своей натуры. В действительности же необходимым условием для всех его филантропических причуд является обладание деньгами. Что же касается целей, к-рыми он руководствуется, то несмотря на внешность благородства они имеют весьма низменный характер. М. со свойственной ему ненавистью к позе развенчивает это продолжение романтики "своекорыстия". В лице Родольфа, делающего низости с возвышенной миной, М. изображает тот тип человека, к-рый он больше всего ненавидел. Это тип "рыцаря благородного сознания".
В образе "благородного" и "низкого сознания" Гегель изобразил в своей "Феноменологии духа" основную противоположность феодально-аристократического общества. Всеобщее брожение, разложение старых сословий, превращение богатства в самостоятельную и всеподчиняющую силу — все это растворяет противоположность "благородного" и "низкого", превращает одно в другое, колеблет все устойчивые различия. Гегель с удивительным реализмом, пробивающимся сквозь идеалистическую форму "Феноменологии духа", изображает этот процесс развития цивилизации или, как он сам выражается, "образования".
В ходе разложения старого порядка "благородное сознание" становится "низким" и не брезгает никаким занятием для извлечения выгоды. Мы видели это на примере романтики "своекорыстия". В лице Родольфа М. разоблачает новое издание давно знакомого ему сочетания низости и позерства, новое именно потому, что "благородное сознание" вторгается здесь в область жгучего вопроса современности, выступает в качестве социалиста феодального типа. М. сравнивает Родольфа с представителями так наз. "молодой Англии", которые также "хотят реформировать мир, совершают благородные подвиги и подвержены аналогичным истерическим припадкам" (ср. также "Коммунистический манифест", III, I. а).
Подобно тому как Родольф выступает в роли "благородного сознания", его верный слуга Мурф представляет в романе "честное сознание", характерной чертой которого Гегель считал глупость и односложность. Им обоим противостоит целая галлерея плебейско-пролетарских типов. Если лицемерный Сю старался разрешить диалектику добра и зла посредством абстрактного утверждения благородства и честности, то его критик М. становится на сторону той половины изображенного в "Парижских тайнах" мира, которая открыто сознает себя прямой противоположностью честности и прочих добродетелей "образованного общества". Таковы мясник Резака, гризетка Риголетта, Мастак, Флер де Мари и др. персонажи "Парижских тайн", представляющие оборотную сторону цивилизованного мира. В изображении их Маркс также отчасти следует за Гегелем.
Высокая оценка "низкого", "испорченного", "разорванного" самосознания представляет собой одну из лучших сторон "Феноменологии" Гегеля. Речь идет о тех социальных слоях, которые являются законными представителями всех отрицательных сторон общественного прогресса. Нищета, разложение семейных связей, презрение к моральным нормам мира "порядочных" людей характеризуют эти низшие слои социальной лестницы. Но в силу диалектики исторического процесса это "низкое" и "испорченное" сознание, как обозначают его представители "образованного общества", становится поистине благородным и высоким. Его собственное положение толкает его к пониманию двойственности прогресса, относительности добра и зла, к разоблачению лицемерия буржуазного общества. И поскольку "низкое" сознание понимает "обесчеловеченный характер" своего образа жизни и вместе с тем возвышается до понимания "разорванности" в социальных отношениях вообще, оно становится неизмеримо выше официального общества, следующего мотивам своекорыстия под лицемерной маской честности и благородства. В то время как "благородные" и "честные" живут в мире абстрактной противоположности хорошего и дурного, люди, подобные "племяннику Рамо" (в произведении Дидро того же названия), являются представителями исторической диалектики, к-рую они инстинктивно понимают.
Ссылка на "Племянника Рамо" имеется и у самого Гегеля. Интересно отметить, что это произведение великого энциклопедиста принадлежало к числу любимых литературных произведений Маркса. Дидро был его любимым прозаиком. Еще в 1869, посылая Энгельсу экземпляр "Племянника Рамо", Маркс присоединил к нему длинный комментарий из "Феноменологии духа".
По Гегелю "низкое" сознание превращается в свою собственную противоположность, поскольку оно становится "возмущенным самосознанием". Если слова Гегеля о "возмущенном самосознании" справедливы по отношению к босячеству, "массовое существование к-рого после упадка средних веков предшествовало массовому возникновению пролетариата" (Маркс и Энгельс, Немецкая идеология), то тем более относятся они к пролетариату девятнадцатого столетия. "Так как отвлечение от всего человеческого, — пишет Маркс в „Святом семействе“, — даже от видимости человеческого нашло себе в оформившемся пролетариате практически совершенное выражение, так как в жизненных условиях пролетариата все жизненные условия современного общества достигли вершины обесчеловеченности; так как в пролетариате человек потерял самого себя, но вместе с тем не только обрел теоретическое сознание этой потери, а непосредственно еще вынужден к возмущению против этой бесчеловечности велением ничем не прикрашенной, неумолимой, абсолютной, властной нужды, этого практического выражения необходимости, — то поэтому пролетариат может и должен сам себя освободить. Но он не может освободить себя, не упразднив своих собственных жизненных условий, не упразднив всех бесчеловечных жизненных условий современного общества, сосредоточившихся в его собственном положении".
Социалистические писатели не считают пролетариев богами, но они знают, что общественное положение пролетариата неизбежно диктует ему его историческую миссию и что "значительная часть английского и французского пролетариата и теперь уже сознает свою историческую задачу и постоянно работает над дальнейшим развитием и окончательным прояснением своего самосознания". В "Немецкой идеологии" М. обрушивается на карикатурное изображение пролетариата в книге Штирнера и говорит о рабочем как о человеческой противоположности к рассудочным и эгоистичным представителям "образованного общества". "Страсть" пролетария гораздо выше "заботы" буржуа. Даже опустившиеся представители плебейско-пролетарских слоев оказываются гораздо благороднее и человечнее тех, кто считает себя призванным исправлять их пороки. Такова например Риголетта в "Парижских тайнах". "В ее лице Эжен Сю хотел изобразить приветливый, человеческий характер парижской гризетки. Но опять-таки из желания угодить буржуазии и по собственной сентиментальности он должен был морально идеализировать гризетку. Он должен был сгладить все points, все остро выдающиеся черты ее характера и ее положения, именно: ее пренебрежение к официальной форме брака, ее наивные отношения к студенту или рабочему. Именно эти отношения и создают из нее истинночеловеческий контраст ханжеской, бессердечной и себялюбивой супруге буржуа и всему кругу буржуазии, т. е. всему официальному обществу".
"Спекулятивная конструкция" романа Сю состоит в том, чтобы, изобразив социальные контрасты Парижа, разрешить эти противоречия через посредство "критического героя" Родольфа. Родольф приводит "испорченное сознание" к сознанию виновности и таким образом искореняет всякие следы возмущения против официального общества. "Низкое" сознание не может более превратиться в "возмущенное самосознание". Так поступает Родольф с "могучим сыном природы" — мясником Резакой. Внушив ему уважение к себе, Родольф превращает его в "приличное моральное существо". Симптомом этого превращения является роль агента-провокатора, которую Резака исполняет по отношению к товарищу. Так. обр. этот человек, к-рому случилось в прошлом быть убийцей, "в первый раз в своей жизни совершает низость".
Подобное превращение является целью всех воспитательных действий Родольфа. И насколько Евгению Сю удается лишить своих героев индивидуальности и силы, превратив их в простые иллюстрации господствующей морали, настолько же лишаются действующие лица романа своей первоначальной привлекательности. Нечто подобное происходит с Флер де Мари. "Мы встречаем Марию среди преступников в качестве проститутки, крепостной слуги у хозяйки кабачка преступников. При всей унизительности своего положения она сохраняет человеческое благородство души, человеческую непринужденность и человеческую красоту. Эти качества импонируют окружающему ее миру, делают ее поэтическим цветком круга преступников и утверждают за ней имя Флер де Мари". "При всей своей нежности Флер де Мари с первых же шагов обнаруживает жизненную бодрость, энергию, веселость, гибкость характера — все такие качества, к-рые одни уже в состоянии объяснить ее человеческое развитие в условиях бесчеловечного положения". В ней есть качества женщины-борца. "Против Резаки, к-рый подвергает ее побоям, она защищается своими ножницами. Это первое положение, в к-ром мы ее встречаем. В этой сцене она выступает перед нами не как беззащитное существо, отдающееся без сопротивления во власть грубой силы, а является женщиной, умеющей защищать свои права и способной выдержать борьбу". Она мужественно переносит свое положение и "не строит из себя плаксы", но ее жизненное положение печально. "Наконец в противоположность христианскому покаянию она относительно своего прошлого высказывает следующий стоический и в то же время эпикурейский человеческий принцип, подобающий свободной сильной женщине: „Наконец, что сделано, то сделано“".
Как прямая противоположность тупому и ограниченному "честному сознанию" буржуа, Мария исходит в своих поступках не из абстрактной противоположности добра и зла, практически уничтоженной в ее общественном положении, а из своей индивидуальности, природы своего существа. "Флер де Мари рассматривает свое положение, в к-ром она находится, не как результат ее свободного творчества, не как выражение ее личности, а как судьбу, к-рую она не заслужила. Эта судьба может измениться. Она еще молода… На лоне природы, где спадают цепи буржуазной жизни, где ее натура находит свободное проявление, Флер де Мари обнаруживает такую жажду жизни, такое богатство ощущений, такой радостный восторг перед красотами природы, к-рые показывают, что ее гражданское положение затронуло только ее поверхность, что оно не больше, как злая участь, и что сама она ни добра ни зла, а только человечна".
М. сравнивает этот "первоначальный образ" Марии с "критической переделкой" его самим автором "Парижских тайн". "До сих пор мы наблюдали Флер де Мари в ее первоначальном, некритическом образе. Эжен Сю поднялся над горизонтом своего ограниченного мировоззрения. Он нанес поражение предрассудкам буржуазии. Теперь он передает Флер де Мари в руки героя Родольфа, чтобы искупить свою дерзость, чтобы снискать одобрение всех стариков и старух, всей парижской полиции, ходячей религии и „критической критики“". Родольф извлекает Марию из кабачка для того, чтобы поручить ее елейной мадам Жорж и священнику Лапорту. Задача этой пары состоит в том, чтобы сломить самобытную силу характера Флер де Мари, доведя ее до раскаяния. Им это удается. Лицемерная софистика священника причиняет Марии страдания и приводит ее к сознанию ее мнимой вины перед богом. "С этого момента Мария становится рабыней сознания своей греховности. Между тем как прежде она в несчастнейшей обстановке умела быть приветливой, живой личностью и при внешнем крайнем унижении сознавала свою человеческую сущность как ее истинную сущность — теперь эта грязь современного общества, задевшая ее поверхностно, становится в ее глазах ее внутренней сущностью". Так, в результате критически-реформаторской деятельности Родольфа от мужественной, способной к борьбе натуры Марии не осталось и следа. Ее история имеет истинно христианский конец — смерть в монастырских стенах.
Подобным же образом, но гораздо более сильными средствами, вроде выкалывания глаз и одиночного заключения, Родольф добивается моральной прострации Мастака — "преступника геркулесовского сложения и колоссальной духовной энергии". Эта выдающаяся личность могла бы найти своим силам подлинное приложение в титанической борьбе против существующего миропорядка, борьбе, которая не сводится к бессмысленному протесту — индивидуальному преступлению. Но автор "Парижских тайн" далек от того, чтобы изобразить переход от "возмущенного самосознания" к самосознанию революционному. Напротив, все сильные чувственно-прекрасные натуры, выступающие в "Парижских тайнах", должны в угоду конструкции романа развиваться в обратном направлении или вернее прекратить естественное саморазвитие своего характера. М. усматривает в этом два совпадающие признака буржуазно-апологетической литературы: ее идеалистический метод, превращающий живую личность в автомат для доказывания абстрактной концепции автора, и ее идеалистическую мораль, лицемерно отвергающую чувственность для того, чтобы признать ее в наиболее "обесчеловеченной" исторически данной форме. Саморазвитие чувственно-конкретной действительности или подчинение ее чуждой силе, примирение или борьба — вот в конце-концов основное различие между эстетико-философским идеалом Маркса и мировоззрением Шелиги — Сю.
Но именно в этом и состоит противоположность между материалистическим и идеалистическим методом в эстетике и лит-ре. Материалистическая диалектика, создателем которой является М., исходит из исторической действительности со всеми ее противоречиями и светотенью. Разрешение этих противоречий она видит не в спекулятивном "высшем единстве", не в обуздании центробежных сил действительности, а наоборот, в полном и всестороннем развитии всех ее противоречий и антагонизмов. Учение М. об исторической миссии пролетариата состоит именно в том, что этот класс — "не механически, под тяжестью общества согбенная людская масса, а масса, возникшая из его острого разложения", — становится благодаря этому революционно-созидательной силой и в свою очередь подвергает отрицанию все отрицательные стороны общества, соединившиеся в его жизненных условиях.
Прямую противоположность этого метода представляет идеалистическая диалектика, независимо от того, выступает ли она в классической форме, как у Гегеля, или в вульгарно-сентиментальном виде, как у Шелиги. Ее философская формула состоит в примирении движения и покоя, устойчивости и разложения, всеобщей относительности "да" и "нет" и "здравого смысла". Она усматривает диалектическое единство не в последовательном развитии противоречивых начал, а в преодолении их противоположности, в свертывании и застывании мирового революционного процесса. Поэтому у Гегеля за "возмущенным самосознанием", революцией и террором следует царство "моральности", в котором "сам себя знающий дух" разрешает противоречия эпохи "образования".
Совсем другое мы видим у Маркса. Правда, в "Парижских тайнах" речь идет о представителях босяцкого пролетариата. Однако и в этих опустившихся представителях великого класса Маркс находит многое такое, что в гораздо большей степени заслуживает художественного изображения, чем проза и скука буржуазных отношений. Наиболее благодарным для художественного изображения моментом М. считает мужественную решимость, способность к борьбе и силу характера — черты, которыми отличаются люди типа Резаки, Мастака, Флер де Мари и т. д. Но М. не ограничивается указанием на плебейско-пролетарские типы, как на объект лит-ого изображения. Он говорит также о лит-ре, исходящей от "самых низших классов" (по терминологии Бруно Бауэра). "Если бы критика, — пишет М. против Бауэра, — была более знакома с движением низших классов (М. имеет в виду движение пролетариата), ей было бы известно, что упорное сопротивление, которое низшие классы встречают в практической жизни, подвергает их постоянному изменению. Новая прозаическая и поэтическая литература, исходящая в Англии и Франции из низших классов, показала бы критике, что низшие классы умеют духовно возвышаться и без непосредственного покровительства святого духа критической критики".
Этого достаточно, чтобы понять отношение М. к проблеме пролетарской лит-ры. По мере того как рабочий класс в процессе революционной переделки мира переделывает свою собственную природу, он создает прозаическую и поэтическую лит-ру, стоящую на много выше буржуазно-апологетической романистики.

6. ТЕОРИЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА. — "Только философский материализм Маркса, — писал Ленин, — указал пролетариату выход из духовного рабства, в котором прозябали доныне все угнетенные классы". С другой стороны, именно признание исторической роли пролетариата послужило для М. и Энгельса переходом к теории диалектического материализма. С этой достигнутой ими высоты основоположники марксизма подвергли уничтожающей критике всю "немецкую идеологию", т. е. идеалистическую школьную философию и связанные с нею формы мелкобуржуазного социализма и анархизма.
Мы уже знаем, что критика гегелевской эстетики была для Маркса до некоторой степени и самокритикой. Если прежде материальная сфера общества представлялась ему низшей по своему значению, то теперь эта градация ступеней приобретает прямо противоположный смысл: низшее становится основанием для всех возвышающихся над ним надстроек. Развитие всех сторон общественной действительности людей определяется в последнем счете саморазвитием их материального производства и воспроизводства. Соответственно этому изменяется и положение художественного творчества. Искусство так же, как и право, государство и т. д., не обладает самостоятельной историей. Самостоятельность оно приобретает только в головах идеологов. В действительности лит-ра и искусство обусловлены всем историческим развитием общества.
Отсюда вовсе не следует, что в теории диалектического материализма искусство играет подчиненную роль (в смысле писаревского предпочтения сапожника Рафаэлю). Напротив, именно идеалистическое возвышение искусства над материальной действительностью имеет свою оборотную сторону в аскетическом принижении его как чувственно-конкретного отношения к миру. Там, где у Гегеля упадок искусства объясняется его чувственным характером, М. видит причины этого явления в неблагоприятных исторических условиях и отстаивает право искусства, право чувственности как таковой. В этом отношении для него сыграло известную роль знакомство с эстетическими взглядами Фейербаха.
По своему социальному содержанию эстетическо-философский идеал Фейербаха был идеалом "прогрессивной буржуазной демократии или революционной буржуазной демократии" (Ленин). Спекулятивному учению о неполноценности чувственного бытия и соответствующей этому учению практике подчинения "угнетенной твари" ее угнетателям Фейербах противопоставил защиту прав плоти. Так как у Гегеля все материально-чувственное выступает в качестве "отчуждения" (Entfremdung) духа, то единственным способом "освоения" (Aneignung) предметного мира является для него познание. Само искусство есть несовершенный вид познания. Против этой концепции, растворяющей искусство в познании, справедливо направляет свою критику Фейербах. Человек осваивает мир не только в мышлении, но и помощью всех сил своего существа. Аналогичные мысли мы находим и у М.: "Человек утверждается в предметном мире не только через посредство мышления, но и через посредство всех чувств…" (Подготовительные работы для "Святого семейства"). Переход от идеализма к материализму неизбежно связан с эмансипацией искусства как чувственной деятельности от подчинения его отвлеченному мышлению. Еще в "Введении к критике политической экономии" Маркс различает "художественно-религиозно-практически-духовное освоение мира" от освоения его "мыслящей головой".
Но отбрасывая гегелевское понимание истории как постоянной борьбы духа с материей, Фейербах вместе с тем отбрасывает всякое противоречие и историческое "опосредствование" вообще. Освоение мира остается у Фейербаха чисто созерцательным актом, между тем как уже идеалист Гегель рассматривает его как деятельность, правда, деятельность чистого мышления, "абстрактно-духовный труд". Поэтому у Фейербаха уже обнаруживается та слащавая апологетика "человека" (в его гармонии с "природой"), которая легла в основу всей литературы немецкого "истинного" социализма. Гуманистическая эстетика Фейербаха и Грюна сводилась в конце-концов к прикрашиванию положения трудящегося индивида в буржуазном обществе. От "человека" здесь требовалось лишь осознать свое единство с окружающим миром и тем самым объявить этот мир своим, хотя бы на деле его повсюду окружало "чужое". Критическое уничтожение немецкого истинного социализма "в стихах и прозе" досталось на долю Энгельса.
У М. и Энгельса "освоение" приобретает исторический характер. Отказываясь от идеалистического понимания чувственно-предметного мира как отчуждения духа, М. все же прекрасно сознает, что этот мир становится для человека "своим" не в силу простого акта нашей созерцательной способности, а в результате длительной борьбы. "Распредмечивание" действительности, лишение ее грубо-естественной формы, само есть материальный процесс — процесс "опредмечивания" субъективных сил и способностей человека. "…История промышленности и возникшее предметное бытие промышленности есть раскрытая книга человеческих сущностных сил, чувственно предлежащая перед нами человеческая психология…" Чувства имеют свою историю. Ни предмет искусства ни субъект, способный к эстетическому пониманию, не даны нам сначала — они образуются в процессе творческой производительной деятельности человечества. "Только музыка пробуждает музыкальное чувство человека; для немузыкального уха прекраснейшая музыка не имеет смысла, она для него не есть предмет. Чувства общественного человека иные, чем у необщественного; только благодаря (предметно) объективно развернутому богатству человеческой сущности получается богатство человеческой чувственности, получается музыкальное ухо, глаз, умеющий понимать красоту формы — словом, отчасти впервые порождаются, отчасти развиваются человеческие, способные наслаждаться чувства… Так. обр. необходимо было опредмеченье человеческой сущности и в теоретическом и в практическом отношении, чтобы как очеловечить чувства человека, так и создать соответствующий человеческий смысл для понимания всего богатства сущности человека и природы" (Подготовительные работы для "Святого семейства"). Эстетическая потребность не есть нечто биологически данное до всякого общественного развития. Она — исторический продукт, результат длительного развития материального и духовного производства. "Предмет искусства, — писал Маркс в „Введении к критике политической экономии“, — а также всякий другой продукт создает публику, понимающую искусство и способную наслаждаться красотой. Производство производит поэтому не только предмет для субъекта, но также и субъект для предмета".
Итак, вместе с развитием предметной деятельности, т. е. материального производства, развиваются и наши способности; "потребление выходит из своей первоначальной грубости и непосредственности" и в свою очередь оказывает влияние на производство, завершая его, "усиливая способность производить, развитую в первом акте производства, посредством повторения до степени искусства". Таково диалектическое разрешение проблемы субъективного и объективного в художественном творчестве и эстетическом отношении к действительности. Здесь, так же как и в материалистической теории познания, дело отнюдь не в абстрактных отношениях, а в историческом развитии. Главное в переходе от нехудожественного к художественному, в прогрессивном развитии наших способностей к творчеству и пониманию благодаря самому духовному производству и прежде всего благодаря расширению "предметного мира" промышленности. Каменный топор, глиняная посуда, клавишный инструмент представляют собой вехи в развитии нашего видения, музыкального слуха, художественного понимания в целом. Но эти средства и предметы производства не существуют как таковые вне определенных исторических форм общества. А это делает диалектику развития искусства в его отношении к материальному производству еще более сложной.
На первый взгляд может показаться, что с точки зрения марксизма развитие материальных производительных сил общества и художественное развитие протекают как бы параллельно: чем выше общее состояние производительных сил, тем выше и богаче по своему достоинству искусство. Подобное разрешение вопроса мы находим у многих авторов, писавших о марксистском понимании истории искусства. Но такое понимание абстрактно, а потому ошибочно.
М. сам достаточно определенно высказал свою точку зрения в знаменитых афоризмах "Введения к критике политической экономии". Он говорит здесь о "неравном отношении развития материального производства к художественному". "Относительно искусства известно, что определенные периоды его расцвета не стоят ни в каком соответствии с общим развитием общества, а следовательно также и с развитием материальной основы последнего, составляющей как бы скелет его организации. Например греки в сравнении с современными народами или также Шекспир". Тот взгляд на природу, который лежит в основании греческой мифологии и греческого искусства, невозможен рядом с Roberts et Со, рядом с знаменитым банком Crédit mobilier. "Возможен ли Ахиллес с порохом и свинцом? Или вообще „Илиада“ наряду с печатным станком и типографской машиной? И разве не исчезают неизбежно сказания и песни и музы, а тем самым и необходимые предпосылки эпической поэзии вместе с печатным рычагом?" Все это место, неоднократно подвергавшееся различным кривотолкам, кажется противоречащим материалистическому пониманию истории. Либо искусство в своем развитии следует за развитием производительных сил общества, и тогда можно говорить о марксистском понимании истории искусства, либо соответствия между ними нет, и в таком случае отпадает всякая возможность применения исторического материализма к искусству. Так или почти так нередко ставится вопрос. Но ставить его так — это значит не понимать основного в теории исторического материализма. Мы сейчас увидим, что учение Маркса об исторически-обусловленном противоречии между искусством и обществом есть такой же необходимый элемент марксистского понимания истории искусства, как и учение об единстве того и другого.
Процесс образования и развития потребностей, исторический процесс "освоения" предметного мира не совершается равномерно. "Освоение" мира происходит через "отчуждение" человеческих общественных сил, вместе с ростом свободы растет и сила естественной необходимости. На эту противоречивость Института Маркса — Энгельса — Ленина прогресса давно обратили внимание мыслители, уже самое перечисление которых завело бы нас слишком далеко. В философии Гегеля этот величайший факт мировой истории получил свое наиболее абстрактное выражение. Историческое развитие, говорит Гегель, не похоже на гармоничное восхождение, а скорее на "жестокую невольную работу против самого себя". Дух, являющийся у Гегеля "демиургом" (творцом) действительности, находится в состоянии постоянной внутренней борьбы. Через противоречие с собой и "отчуждение" он производит самого себя. Поэтому эпохи счастья суть пустые страницы в истории, а прогресс неизбежно связан с нисхождением целых областей человеческой деятельности. Такова например судьба искусства, в к-ром дух созерцает свою сущность в еще не адэкватной (соответствующей) ему форме.
Но только в теории диалектического материализма, являющейся идейным выражением коммунистической революции пролетариата, проблема неравномерности прогресса приобретает исторический характер. Для М. "отчуждением" является не материально-чувственное бытие вообще, а его определенная историческая форма — фетишистский мир товарного производства ("продажа есть практика отчуждения", писал М. еще к "Еврейском вопросе"). Поэтому только в теории М. приобретает научную постановку и разрешение вопрос об исторических судьбах искусства.
Первая общая форма учения о неравномерности исторического развития содержится уже в "Немецкой идеологии" М. и Энгельса [1845—1846]. Мы будем исходить в дальнейшем из этого раннего изложения материалистического понимания истории, переходя отсюда к последующим работам М. В величественном наброске первой части "Немецкой идеологии" история рассматривается как процесс образования и развития противоположностей. Зарождение этих противоположностей относится к доисторической древности, разрешением их может быть только коммунистическая революция рабочего класса. "Предыстория человеческого общества" является историей разделения труда, отделения города от деревни и т. д. "Но разделение труда становится действительным разделением только с того момента, как выступает разделение материального и духовного труда". "…Вместе с разделением труда дана возможность и даже действительность того, что наслаждение и труд, производство и потребление выпадает на долю различных индивидов". Это создает основу для противоречия между тремя моментами общественного процесса: "производительной силой, общественным состоянием и сознанием". Они "могут и должны притти в противоречие друг с другом", и возможность разрешения этих противоречий состоит только в том, "чтобы было снова уничтожено разделение труда".
Но разделение труда имеет две стороны и две исторические формы. Ни один из многочисленных социалистических и эстетических писателей XVIII в., описывавших бедственные последствия разделения труда, не сомневался в том, что на первых ступенях своей истории это разделение способствует развитию индивидуальных особенностей и талантов, представляя так. обр. прямую противоположность тому искалечивающему человека разделению труда, которое заставило Адама Фергюсона сказать об англичанах XVIII в.: "Мы — нация илотов, и между нами нет свободных людей!" Известный уровень разделения труда есть историческое условие для развития индивидуальности. Правда, современного буржуа это разделение интересует лишь как "средство с тем же количеством труда произвести больше товара, следовательно удешевить товары и ускорить накопление капитала". Но в античной древности было иначе. "В противоположность этому подчеркиванию количественной стороны дела и меновой стоимости, — говорит М., — писатели классической древности обращают внимание исключительно на качественную сторону и потребительную стоимость. Вследствие разделения общественных отраслей производства товары изготовляются лучше, различные склонности и таланты людей получают возможность найти себе надлежащую сферу проявления, а без ограничения сферы деятельности нельзя ни в одной области совершить ничего замечательного. И продукт и производитель совершенствуются путем разделения труда". М. цитирует при этом различных древних авторов, начиная с автора "Одиссеи": "Люди не сходны, — те любят одно, а другие другое" ("Капитал", т. I, гл. XII, 5). В античной форме разделения труда — качественная и количественная стороны относительно соразмерны: все роды человеческой деятельности, все человеческие способности и таланты еще не подчинены абстрактно-количественному принципу накопления капитала. Уже это одно способно объяснить нам многое в вопросе о причинах высокого художественного развития древности. Но это еще не все. В античном обществе личность уже освобождается от общинно-родовых связей, но еще не становится обособившимся индивидом развитого товарного хозяйства. "Коллективность" (Gemeinwesen) и единичное лицо еще не разошлись здесь так далеко, как в буржуазном обществе, где различные формы общественных связей выступают по отношению к отдельной личности "просто как средство для ее частных целей, как внешняя необходимость" ("Введение к критике политической экономии"). С другой стороны, здесь еще не развились и обезличивающие действия механизма капиталистического общества, превращающего человека в шляпу ("Нищета философии"). Правда, греческое общество покоилось на рабстве. Но свободному гражданину античной республики рабовладельцев было бы совершенно непонятно, каким образом мощные орудия производства, которыми обладает капиталистическое общество, превращаются в надежнейшее средство "для того, чтобы все время рабочего и его семьи обратить в рабочее время", а самого рабочего в придаток к машине. "Если бы, — мечтал Аристотель, величайший мыслитель древности, — если бы каждое орудие по приказанию или по предвидению могло исполнить подобающую ему работу, подобно тому как создания Дедала двигались сами собой или как треножники Гефеста по собственному побуждению приступали к священной работе, если бы так. обр. ткацкие челноки ткали сами, то не потребовалось бы ни мастеру помощников, ни господину рабов". И Антипарос, греческий поэт эпохи Цицерона, приветствовал изобретение водяной мельницы для размалывания зерна, этой элементарной формы всех производственных машин, как появление освободительницы рабынь и восстановительницы золотого века: "Дайте отдых своим рукам, о, работницы, и спите безмятежно! Напрасно будет петух возвещать вам о наступлении утра! Дэо поручила работу девушек нимфам, и они легко теперь прыгают по колесам, так что сотрясаемые оси вертятся вместе со своими спицами и заставляют вращаться тяжелый жернов. Будем же жить жизнью отцов и без труда наслаждаться дарами, к-рыми нас наделила богиня". "„Язычники“, — да, язычники! Они, как открыл проницательный Бастиа, а до него еще более премудрый Макк-Куллох, ничего не понимали в политической экономии и христианстве. Они между прочим не понимали, что машина — надежнейшее средство для удлинения рабочего дня. И если они оправдывали рабство одних, то лишь как средство для полного человеческого развития других. Но для того чтобы проповедывать рабство масс для превращения немногих грубых и полуобразованных выскочек в „выдающихся прядильщиков“ (eminent spinners), „крупных колбасников“ (extensive sausage makers), „влиятельных торговцев ваксой“ (influential shoeblack dealers), для этого им недоставало специфически христианских чувств" ("Капитал", т. I, гл. XII, 3 в.). Эти отзывы об античном мире показывают, что историческое противопоставление, проникающее собой работы 1841—1842, не исчезло для М. и впоследствии. Античность и "христианский мир" (или мир "современных народов") представляют собой и для зрелого М. два противоположных типа. Эта антитеза унаследована им от классической философии и эстетики, и от этого наследства он никогда не отказывался. Отношение М. к античности — "нормальному детству" человеческого общества — объясняет нам и его взгляд на античное искусство, которое по сравнению с новым выступает в известном отношении как "норма и недосягаемый образец" ("Введение к критике политической экономии"). Это объясняет нам также и личное преклонение Маркса перед такими титанами античной поэзии, как Эсхил.
Тайна греческого искусства коренится в неразвитости всех отношений менового хозяйства, которые здесь еще выступают в простейшей и зачастую наивной форме. Общественно-производственный организм античного общества несравненно более прост и ясен, чем "чувственно-сверхчувственный" мир развитого товарного хозяйства. Расцвет античной культуры и искусства покоится на непосредственных отношениях господства и рабства. Маркс называет античное государство и античное рабство "откровенными классическими противоположностями" в отличие от "лицемерных христианских противоположностей" современного барышнического мира ("Критические примечания к статье „Король прусский и социальная реформа“").
Более точно выражаясь, экономической основой античности эпохи ее расцвета является мелкое крестьянское хозяйство и производство самостоятельных ремесленников: "…оно представляет собой экономическую основу классического общества в наиболее цветущую пору его существования, когда первоначальное восточное общинное владение уже разложилось, а рабство еще не успело овладеть производством в сколько-нибудь значительной степени" ("Капитал", т. I, глава XI, примеч. 24). Этот способ производства "достигает полного расцвета, проявляет всю свою энергию, приобретает классическую соответствующую ему форму лишь там, где рабочий является свободным частным собственником своих, им самим применяемых условий труда, где крестьянин обладает полем, которое он возделывает, ремесленник — инструментом, к-рым он играет, как виртуоз" ("Капитал", т. I, гл. XXIV, примеч. 7). Но, во-первых, свободная мелкая собственность почти всегда сочетается с рабством или крепостничеством. Во-вторых, этот способ производства "совместим лишь с узкими традиционными границами производства и общества". "Стремление увековечить его равносильно, по справедливому замечанию Pequeur’а, стремлению „декретировать всеобщую посредственность“. "Классический тип мелкого производства, стесняющий развитие производительных сил, неизбежно должен отойти в прошлое, уступив место концентрации собственности и обобществлению труда, хотя бы этот прогресс и являлся "прогрессом на черепах". Упадок древнего общества, а вместе с ним и классического искусства есть явление необходимое и прогрессивное. "Как бы прискорбно лично для нас не было зрелище разрушения древнего мира, — говорит Маркс в своих "Письмах об Индии", — с точки зрения исторической перспективы мы имеем право провозгласить вместе с Гёте:
„Если му́ка — ключ отрады, Кто б терзаться ею стал? Разве жизней мириады Тамерлан не растоптал?“ "Длинный и мучительный процессе развития" отделяет мелкое индивидуальное производство от коллективного производства социалистического общества. Относительная пропорциональность простого товарного хозяйства, покоящаяся на неразвитости, уступает место гигантским диспропорциям и антагонизмам нарождающегося капитализма. Прологом к истории капитала служит концентрация собственности в руках немногих и экспроприация народных масс, движущими причинами которой являются "самые бесстыдные, грязные, отвратительные и мелочные страсти". Все патриархальные отношения, личные, родственные и общественные связи подвергаются разложению, и на их месте утверждается единственная, но крепкая связь — господство "бессердечного чистогана".
Производительные силы капиталистического общества, пишут М. и Энгельс в "Немецкой идеологии", являются для большинства населения "разрушительными силами". Таковы при капиталистическом хозяйстве "машинизм" и "деньги". "Деньги — сами товар, внешняя вещь, к-рая может стать частной собственностью всякого человека. Общественная сила становится так. обр. частной силой частного лица. Античное общество поносит поэтому деньги как монету, на к-рую разменивается весь экономический и моральный уклад его жизни:
„… Деньги зло Великое для смертных:  из-за денег Обречены на гибель города, И отчий  кров изгнанник покидает; И, развратив невинные сердца, Деяниям постыдным учат деньги, И помыслам  коварным, и  нечестью“ (Софокл, "Антигона", "Капитал", т. I, гл. III, примечание 3а).
В деньгах стираются все качественные различия, и сами они "как радикальный левеллер" стирают всяческие различия. Качество, форма, индивидуальность — все это подчиняется безличной, чисто количественной силе. "Как мало деньги, эта самая общая форма собственности, имеют общего с личным своеобразием, как они просто-на-просто противоречат ему, Шекспир знал лучше, чем все наши теоретизирующие буржуа:
„Немного золота довольно для  того, Чтоб сделать все чернейшее белейшим, Все гнусное — прекрасным, всякий  грех — Святою правдой, все низкое — высоким, Трусливого — отважным  храбрецом, Все старое и молодым и свежим.
Да, этот  красный  раб проказу В  милое созданье превратит“ ("Немецкая идеология").
"Воззрение на природу, складывающееся при господстве частной собственности и денег, есть действительное презрение, практическое развенчивание природы… презрение к теории, искусству, истории, человеку как самоцели… является действительно осознанной точкой зрения, добродетелью денежного человека" ("Еврейский вопрос").
Эта исключающая эстетическое понимание особенность буржуазного общества коренится в самой сущности товарного мира. "Прирожденный левеллер и циник, товар всегда готов обменить не только душу, но и тело со всяким другим товаром, хотя бы этот последний был наделен наружностью, еще менее привлекательной, чем Мариторна" ("Капитал", т. I, глава II). Моральная и эстетическая индиферентность товара как меновой стоимости выступает в изречении старика Барбона, которого Маркс цитирует в "Капитале": "Всякий товар достаточно хорош, если он взят в надлежащем количестве". "Меновая стоимость дворца может быть выражена в определенном числе коробок ваксы, наоборот, лондонские фабриканты выразили стоимость множества коробок ваксы в своих дворцах" ("К критике политической экономии"). С точки зрения объективных отношений капиталистического общества величайшее произведение искусства равно лишь некоторому количеству навоза. Количественная пропорция не существенна при этом качественном уравнении.
Нивеллирующая, безразличная ко всем индивидуальным особенностям предметов и людей сущность капиталистического способа производства является прямой противоположностью общественных отношений, существовавших в эпохи расцвета искусства в прошлом. Отношения эксплоатации человека человеком являлись в прошлом отношениями личной зависимости. Земная власть и право распоряжаться чужим трудом были не отделимы от внешнего образа и индивидуальных особенностей их носителя. Даже осанка и образ речи, одежда и драгоценная утварь принадлежали к атрибутам величия. Поэтому выезд Лоренцо Медичи или пир в доме греческого царька могли служить объектами живописи и поэзии. Но экономия капиталистического общества уже не может быть описана в стихах, как экономия античного общества была описана у Гезиода. На место отношений личной зависимости стала зависимость абстрактная, хотя отнюдь не менее реальная и жестокая. "В буржуазном обществе капитал самостоятелен и личен, трудящийся же индивид несамостоятелен и безличен". Вместе с тем безличен и сам капиталист, представляющий только "персонификацию" капитала.
Если античное общество исходит от специфического качества вещи, ее потребительной стоимости, то в мире капиталистических отношений господствует количество, меновая стоимость. Качественное многообразие сводится к простым отношениям количества. "Профанация природы", о к-рой говорит М. в подготовительных работах и диссертации, получает в этом свое рациональное объяснение. Вообще многое из того, что намечено уже в ранних произведениях М., приобретает в его экономических работах дальнейшее развитие и перевод на язык материализма.
Чрезвычайно интересно, что в период создания "К критике политической экономии" Маркс снова обращается к проблемам искусства и притом тем из них, к-рые заставляют вспомнить идеи 1842. Внешним поводом для занятий вопросами искусства послужило на этот раз предложение Чарльза Дана написать статью об эстетике для "Новой американской энциклопедии". Предложение это показалось М. смехотворным, ибо по плану Дана изложение предмета в энциклопедии должно было ограничиться одной страницей (ср. письма М. и Энгельса от 23 и 28 мая 1857). Однако подробные эксцерпты различных статей об эстетике в немецких и французских энциклопедиях показывают, что М. считался с предложением Дана всерьез. В той же тетради 1857—1858, к-рая содержит выписки из "Konversations-Lexikon" Майера и т. п., мы находим и обстоятельный конспект знаменитой "Эстетики" Фридриха Теодора Фишера.
Значительная часть выписок из Фишера посвящена вопросу о взаимоотношении между естественной природой предметов и их эстетическим значением. Последнее не является природным свойством предмета. В его вещественности нет ни атома того, что называют красотой. "Прекрасное существует только для сознания, — излагает Маркс Фишера. — Необходимость в прекрасном, благодаря к-рой зритель в нем соположен". Красота есть поэтому человеческое свойство, хотя она кажется свойством самих вещей, "прекрасным в природе". Это не значит, что "эстетическое" чисто субъективно. Зная, какую роль в экономических и философских взглядах М. играет понятие субъективно-объективной производительной деятельности человека, мы легко поймем значение следующего места из Шиллера, которое М. приводит по книге Фишера: "Красота есть одновременно предмет для нас и состояние нашего субъекта. Она есть форма, ибо мы судим о ней, но вместе с тем жизнь, ибо мы ее чувствуем. Она есть одновременно наше состояние и наше деяние". Как и эксцерпты боннского периода, выписки из книги Фишера обнаруживают определенную тенденцию к критике натурализма, принимающего человеческое за вещественное и обратно. Связь этого отношения М. к вопросу об эстетической ценности с его раскрытием товарного фетишизма и разрешением вопроса о субъективном и объективном в экономии — слишком очевидна. Как и в подготовительных работах для "Трактата о христианском искусстве", М. интересует в изложении Фишера не столько само "эстетическое", сколько его прямая противоположность. Но если в период 1841—1842 критика враждебного искусству фетишизма представляла собой демократическое отрицание "старого порядка", то в эпоху создания "Капитала" категории и формы, стоящие на грани собственно эстетического, интересуют М. по аналогии с противоречивым и превратным миром категорий капиталистического хозяйства. Нетрудно обнаружить связь эстетических интересов с экономическими занятиями М. и там, где в отрывках о "возвышенном" он выписывает все, что указывает на количественный характер этой категории (в возвышенном "качественное становится количественным"), тенденцию бесконечного движения, По материалам Института Маркса — Энгельса — Ленина стремление к колоссальному, выход из границ и нарушение "меры". Этот интерес к "возвышенному" у М. разумеется не случаен. Еще в подготовительных работах к диссертации он говорит о "диалектике меры", за которой следует господство "безмерного", противоречия и "разлад". В "Нищете философии" и "Капитале" "диалектика меры" выступает в гораздо более развитой и научной форме. "Мера" — это относительная пропорциональность простого товарного хозяйства, являющегося исходным пунктом развития капитализма, а неизбежным нарушением "меры" оказывается сама капиталистическая эпопея, с ее диспропорциями и антагонизмом между высшей формой производства и старым способом присвоения. В капиталистическом обществе, говоря словами Гегеля, господствует "безмерное, как мера".
Безмерна тенденция к накоплению капитала — эта современная "хрематистика" в противоположность античной "экономике" (Аристотель). Безмерна и в самой себе непропорциональна, неравномерна самая основа капиталистического прогресса — "производство ради производства". Эта противоречивая форма развития производительных сил прямо враждебна некоторым отраслям духовной деятельности, как например искусству. М. с ясностью, не допускающей кривотолков, говорит об этом в "Теориях прибавочной стоимости". В духовном производстве, пишет Маркс, производителен другой вид труда, чем в материальном. Исследование связи данных видов производства и их взаимоотношения "может выйти из области пустых фраз, лишь когда материальное производство будет рассматриваться sub sua propria specie (в его своеобразии)". "Капитализму соответствует другой вид духовного труда, чем средневековому способу производства. Т. к. Шторх рассматривает материальное производство не с исторической точки зрения, т. к. оно представляется ему производством материальных благ вообще, а не данной, исторически развитой и специфической формой этого производства, то этим он сам вырывает у себя из-под ног почву, стоя на которой только и можно понять как идеологические составные части господствующих классов, так и свободное [или „утонченное“] духовное производство данной общественной формации. Ему нет возможности пойти дальше общих, бессодержательных фраз. И эти отношения здесь вовсе не так просты, как ему казалось. Например капиталистическое производство враждебно некоторым отраслям духовного производства, каковы искусство и поэзия (разрядка наша — М. Л.). Не понимая этого, можно притти к выдумке XVIII ст., осмеянной уже Лессингом, — т. к. мы в механике и т. д. ушли дальше древних, то почему бы нам не создать и эпоса? И вот является Генриада взамен Илиады!" Маркс вообще подвергает критике "общие поверхностные аналогии и сопоставления между духовным и материальным производством". Он осмеивает всякие попытки представить художников, литераторов, экономистов "производительными рабочими в смитовском смысле", так как они якобы производят "не просто продукты sui generis (в своем роде), а продукты материального труда и следовательно непосредственно богатство". Все эти попытки показывают, что "даже самые высшие виды духовного производства получают признание и становятся извинительными в глазах буржуа только благодаря тому, что их изображают прямыми производителями материального богатства и ложно выдают за таковых".
М. с предельной ясностью высказал в этом отрывке свои взгляды на место искусства в капиталистическом обществе. Но какой вывод делает он из этого? Стремится ли М. к восстановлению античных общественных отношений в духе демократического идеала якобинцев? Зовет ли он к утраченной пропорциональности прошлых веков, как это делали писатели-романтики, как это делал Прудон? — Напротив. Величайшее значение теории М. состоит именно в том, что она выходит за пределы противоположности между апологией капиталистического прогресса и романтизмом. Маркс понял, что именно разрушительные силы капитализма являются величайшими производительными силами. Уже в самом начале своего развития прогрессивные капиталистические элементы выступают как "вредная сторона общества" ("Нищета философии"). Но частный интерес, к-рый первоначально является "индивидуальным преступлением" по отношению к обществу, становится источником новых гораздо более высоких социальных связей. Общественная форма производства развивается антагонистически, через свою прямую противоположность — атомизацию и раздробление. Нищета, "иродово избиение младенцев", вымирание целых народов и еще многое другое — вот цена, к-рую приходится заплатить человечеству за гигантские достижения капитализма — обобществление труда и концентрацию производства.
Но величайшей заслугой капиталистического общества является уже то, что оно производит революционный пролетариат, который устанавливает свою диктатуру как переходный этап к бесклассовому обществу. Тем самым навсегда устраняется неравномерный и антагонистический характер прогресса.
Итак, отрицательное и положительное, прогресс и регресс тесно связаны в историческом развитии человечества. Это общее диалектическое понимание истории обусловливает и взгляды Маркса на развитие искусства. Упадок художественного творчества не отделим от общесоциального прогресса. Его высокий уровень в прошлом был, наоборот, связан с неразвитостью общественных противоречий. Рассмотрим в качестве примера отношение средневекового ремесла к современному производству. "У средневековых ремесленников, — пишет М. в "Немецкой идеологии", — наблюдается еще известный интерес к их специальной работе и к искусству труда, к-рый мог подниматься до степени некоторого ограниченного художественного вкуса. Но поэтому же каждый средневековый рабочий уходил целиком в свою работу; у него было к ней отношение какой-то сентиментальной крепостной зависимости, и он был гораздо более подчинен ей, чем современный рабочий, относящийся равнодушно к своей работе". Наемный труд при капитализме, исключающий всякий интерес к работе и следовательно эстетическое отношение к ее продукту, представляет собой явление прогрессивное в точном и глубоком смысле этого слова. "Возьмем заработную плату в самом предосудительном в ней, в том, что моя деятельность является товаром, в том, что я сплошь становлюсь продажным…; благодаря этому исчезло все патриархальное, так как лишь барышничество, покупка и продажа являются единственной связью, денежное отношение является единственным отношением между предпринимателями и рабочими… лучезарное сияние вообще перестало окружать все отношения старого общества, т. к. они превратились в простые денежные отношения. Точно так же все так наз. высшие роды труда — умственный, художественный и т. д. — превратились в предметы торговли и лишились так. обр. своего прежнего ореола. Каким огромным прогрессом явилось то, что все функции священников, врачей, юристов и т. д., следовательно религия, юриспруденция и т. д., стали определяться лишь преимущественно по их коммерческой стоимости" (фрагмент "Заработная плата").
Итак, та же самая причина, к-рая обусловливает "презрение к искусству", внутренне присущее буржуазному обществу, является могучим революционизирующим фактором. Если буржуазия разрушает все "патриархальные, идиллические отношения", если она сделала все продажным и "превратила в меновую стоимость личное достоинство человека", если она наконец "лишила обаяния все те почтенные роды деятельности, на которые до сих пор смотрели с благоговейным трепетом" — в том числе и деятельность поэта, то этот "нигилизм" буржуазного способа производства есть его величайшая историческая заслуга. "…Все священное оскверняется, и люди вынуждаются наконец взглянуть трезвыми глазами на свои взаимные отношения и свое жизненное положение" ("Коммунистический манифест"). Развенчание иллюзий и безжалостное уничтожение "пестрых нитей", которые связывали индивидов в прежних общественных формациях, необходимо и прогрессивно. Оно является необходимым условием для создания подлинно универсальной человеческой культуры. Уже в самом капиталистическом обществе "прежняя местная и национальная замкнутость и самодовление уступают место всестороннему обмену и всесторонней взаимной зависимости народов. И как в области материального, так и в области духовного производства. Плоды умственной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся теперь все более и более невозможными, и из многих национальных и местных лит-р образуется одна всемирная литература" ("Коммунистический манифест").
Следовательно, как бы ни казалось это парадоксальным, упадок искусства в капиталистическом обществе прогрессивен даже с точки зрения самого искусства.
Учение М. о неравномерном развитии художественной культуры по отношению к развитию общества в целом тесно связано с его теорией социальной революции. Диспропорция между художественным и общесоциальным прогрессом отнюдь не является единственным противоречием "цивилизации". Она сама покоится на более общей и глубокой противоположности — между общественным производством, вырастающим в недрах капиталистического общества, и частным присвоением, сохранившимся еще от эпохи мелкого производства. Относительная "пропорциональность" классической формы мелкого производства была основой расцвета искусства в прошлом. Естественно выросшие из этой пропорциональности антагонизмы буржуазного общества являются причиной нисхождения художественного творчества как специфической формы культуры. Наконец коммунистическая революция рабочего класса образует необходимые условия для нового расцвета искусства, но уже на гораздо более широком и развитом базисе. М. изложил свое понимание этой исторической диалектики в замечательной речи на юбилее чартистской "Народной газеты" [19 апреля 1856]: "Существует характерный для XIX ст. факт, к-рого не станет отрицать ни одна партия. С одной стороны, мы видим такой расцвет промышленных и научных сил, о каком даже подозревать не могла ни одна прежняя историческая эпоха. С другой же стороны, наблюдаются признаки упадка, перед которыми бледнеют пресловутые ужасы последнего времени Римской империи. В наше время каждая вещь как бы чревата своей противоположностью. Мы видим, что машина, обладающая способностью сокращать и оплодотворять человеческий труд, приводит к голоду и чрезмерной работе. Освобожденные силы богатства, по страшной иронии судьбы, становятся источниками лишений. Победы искусства куплены по-видимому ценой потери характера. Человечество становится господином над природой, но человек делается рабом человека или рабом собственной низости. Даже чистый свет науки может — так кажется — светить только оттеняемый темным фоном невежества. Результатом всех наших открытий и всего нашего прогресса является по-видимому то, что материальные силы приобретают духовную жизнь, а люди опускаются до степени косной, тупой материальной силы. Это антагонизм между современной промышленностью и наукой, с одной стороны, и современной нищетой и разрухой — с другой; это противоречие между производительными силами и общественными отношениями нашей эпохи является осязательным, бесспорным, колоссальным фактом. Одни партии могут скорбеть по этому поводу, другие могут желать избавиться от современных успехов техники, лишь бы избавиться вместе с тем от современных конфликтов; первые могут фантазировать на ту тему, что такой несомненный прогресс в хозяйственной области требует в виде дополнения столь же несомненного регресса в области политики. Мы же со своей стороны узнаем в этом лукавого духа, к-рый мощно работает над тем, чтобы преодолеть все эти противоречия. Мы знаем, что новые общественные силы сумеют творить благое дело, если они будут располагать новыми людьми, а ими являются рабочие".
Противоречие между возможностями, которые открывает для искусства развитие производительных сил общества, и тем положением, которое занимает искусство при капитализме, есть частный случай общесоциальных противоречий "буржуазного периода истории". Дальнейшая судьба искусства и литературы тесно связана с разрешением этих противоречий, а это последнее не может свалиться с неба. Материалистическое понимание истории не имеет ни малейшего сходства с учением о фатальной гибели искусства. Сами люди в процессе революционно-критической переделки мира способны разрешить все его якобы "фатальные" противоречия. Но это во всяком случае должны быть "новые люди", как выразился М. "Ими являются рабочие". Удастся ли человечеству устранить противоречие между его художественным и экономическим развитием, может решить только борьба. Эта борьба представляет собой одну из сторон классовой борьбы пролетариата, а в настоящее время кроме того одну из сторон борьбы двух систем: социалистической и капиталистической. Так. обр. проблема дальнейшей исторической судьбы искусства — не абстрактный вопрос: это проблема искусства, проникнутого идеями социализма и коммунизма. Как относился М. к лит-ре, исходящей непосредственно от пролетариата, мы уже знаем из "Святого семейства".
Если Гёте сравнивал историю человечества с фугой, в к-рую один за другим вступают голоса различных народов, то М. мог бы сказать то же самое о "голосах" различных общественных классов, связанных с определенными историческими формами производства. "История всего существовавшего до сих пор общества есть история борьбы классов". Это положение "Коммунистического манифеста" основоположники марксизма учили применять и к истории духовной культуры с огромным историческим пониманием и без всякого схематизма. Мы уже знаем, как относился М. к античному искусству, выросшему на основе демократии рабовладельцев. Еще писатель XVIII века Николай Ленге, к-рого М. считал гениальным, доказывал, что положение наемного рабочего в буржуазном обществе есть худший вид рабства. Именно по этой причине Маркс и Энгельс, непримиримо враждебные ко всякой апологии капитализма, всегда охотно демонстрировали свое уважение к античной культуре и свое отрицательное отношение к мещански-сентиментальной критике рабства, под к-рой обычно скрывается восхваление так наз. "свободного" труда на капиталистической фабрике. С этой точки зрения понятно, почему Энгельс писал в "Анти-Дюринге": "Только рабство создало возможность более широкого разделения труда между земледелием и промышленностью и благодаря ему расцвета древнегреческого мира. Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и науки; без рабства не было бы и Рима. А без основания, заложенного Грецией и Римом, не было бы также и современной Европы. Мы не должны забывать, что все наше экономическое, политическое и умственное развитие вытекло из такого предварительного состояния, при котором рабство было настолько же необходимо, насколько и общепризнано. В этом смысле мы имеем право сказать, что без античного рабства не было бы и современного социализма".
В классовом обществе искусство и культура неизбежно имеют классовый характер. Но различные общественные классы играли в истории неравную, неодинаковую роль как в смысле общего прогресса культуры, так и в отношении развития ее отдельных сторон. "Если гибель прежних классов, например рыцарства, — писали М. и Энгельс, — могла давать содержание для грандиозных трагических произведений искусства, то мещанство естественно не может дать ничего другого, кроме бессильных проявлений фанатической злобы и коллекции санчо-пансовских поговорок и изречений". Господствующей идеологией была всегда идеология господствующего класса. Однако, руководствуясь этим положением, М. и Энгельс никогда не упускали из виду, что различные господствующие идеологии имеют специфическую окраску, из к-рой уже сама по себе следует та или другая степень интенсивности, то или другое направление развития культуры. Вот характерный пример: "Буржуазное общество настолько односторонне, — писал Маркс Лассалю, — что в противовес ему сохраняют свое значение некоторые феодальные формы индивидуальности". Но зато М. неустанно подчеркивал революционную роль буржуазии, лежащую разумеется совсем в другой области. "Буржуазия разоблачила, что проявление грубой силы, к-рой реакция так восхищается в средних веках, имело свое естественное дополнение в самом праздном тунеядстве. Только она показала, что может создать деятельность человека. Она сотворила совершенно иные чудеса, чем египетские пирамиды, римские водопроводы и готические соборы; она совершила совсем иные походы, чем переселение народов и крестовые походы". Эта высокая оценка исторической роли буржуазии нисколько не противоречит тому презрению к буржуазному торгашеству, его лицемерной морали и продажному искусству, которое всегда отличало Маркса.
Вернее: противоречие заложено в самом господстве буржуазии как класса, которое создает огромное материальное богатство и могущественнейшие средства для развития культуры, но лишь для того, чтобы наиболее ярко выявить свою неспособность интенсивно использовать эти средства, а вместе с тем обнаружить и ограниченность всякого развития культуры в обществе, основанном на эксплоатации человека человеком. При господстве буржуазии достигает наибольшего развития исторически-обусловленное (и потому вовсе невечное) противоречие между развитием производительных сил общества и его художественным развитием, между техникой и искусством, наукой и поэзией, между огромными культурными возможностями и фактической духовной нищетой. Выступая против буржуазии в качестве ее могильщика, пролетариат с каждым шагом своей классовой борьбы приближает общество к уничтожению противоречий, унаследованных от всей прежней истории. Он закладывает основы для устранения противоположности между городом и деревней, физическим и духовным трудом; отнимая у имущих классов политические и экономические основы их превосходства, он уничтожает противоположность между эксплоататорами и эксплоатируемыми.
В процессе создания нового общества пролетариат разрешает и противоречия культурного развития человечества. В этой области его историческая миссия такая же, как и в сфере материального производства. Через классовую борьбу к бесклассовой культуре, через развитие искусства, проникнутого глубоким и цельным мировоззрением пролетариата (и в этом смысле через пролетарское социалистическое искусство), к уничтожению противоположности между общесоциальным и художественным развитием, а тем самым и к новому, невиданному еще подъему искусства на самой широкой массовой основе — таков конечный смысл всех высказываний М. о лит-ре и искусстве, его политическое завещание в этой области.
Те писатели, которые слова Маркса о неравномерности художественного развития пытаются представить как случайное замечание или — еще хуже — как "личное" мнение Маркса, не обязательное для каждого марксиста, выбрасывают в сущности революционное существо марксизма. Подобно низкой оценке художественного развития буржуазного общества, можно было бы удалить из марксизма и низкую оценку буржуазной семьи, нравственности, критику буржуазной демократии и т. д. Так поступали обычно теоретики-буржуа, отделявшие "научное" в марксизме от "субъективной оценки" действительности.
Революционная материалистическая диалектика М. и Ленина покоится не только на учении об единстве всех сторон общественной жизни, но и на признании их противоречивого отношения и развития. Маркс чрезвычайно высоко оценивал художественный уровень таких народов древности, как греки. Но он был далек от ложноклассицизма, от желания рядиться в тогу античности. Напротив, переход от революционной демократии к коммунизму был связан у М. с осознанием главной ошибки якобинского крыла Великой французской революции — стремления возродить античные отношения на базе буржуазной экономики (ср. "Святое семейство"). В "18 брюмера Луи Бонапарта" читатель найдет замечательное указание М. на то, что пролетарская революция не может даже начаться, пока не исчезли подобные иллюзии. Но, с другой стороны, основоположники марксизма не имеют ничего общего и с такими апологетами капиталистического прогресса, как например их современник Юлиан Шмидт, восхвалявший фабричную систему, деловой дух буржуазного общества и осмеивавший великих поклонников классической древности — Гёте и Шиллера. Оплакивает ли М. высокое развитие искусства в прошлом? Торжествует ли он по поводу его упадка? Ни то ни другое. Всякий переход к более высоким, более развитым формам сопровождается отрицанием; сознание этой разрушительной стороны прогресса образует то, что в высказываниях М. о греческом искусстве кажется оттенком пессимизма. Но диалектика исторического развития не сводится к отрицательному результату. Через противоречия и борьбу создается новая, более высокая форма общественных отношений. В истории есть не только "исчезновение", но и "исчезновение исчезновения", как говорит Гегель. Не может быть никакого сомнения в том, что взгляд М. на исторические судьбы искусства имел существенно оптимистический характер. Это широкий диалектический взгляд на совершающееся в истории, к-рый и через величайшие бедствия и конфликты эпохи "цивилизации" умеет рассмотреть неустанное движение вперед "лукавого духа" мировой истории. "В тех знамениях, которые приводят в смятение буржуазию, аристократию и злополучных пророков регресса, мы открываем следы деятельности нашего доброго друга, нашего Робина Гуда, старого крота, так быстро работающего под землей — мы узнаем революцию".
Это тем более справедливо теперь, в эпоху кризиса капиталистической системы, когда те "знамения", о к-рых в 50-х гг. прошлого столетия говорил М., повторяются в тысячекратном размере. Современные "пророки регресса" типа Шпенглера оказывают огромную услугу империалистической буржуазии, изображая послевоенный кризис капиталистической системы как гибель культурного мира вообще. Поэтому в современных условиях особенно важно подчеркнуть, что в эстетических взглядах Маркса нет ни грана от той воображаемой "трагики искусства", о к-рой любят распространяться фашиствующие профессора на Западе. Но, с другой стороны, точка зрения М. не имеет ничего общего и с либерально-позитивистской догмой о прямолинейном и равномерном прогрессе. Философским и эстетическим мировоззрением Маркса был диалектический материализм, самое всестороннее и богатое учение о развитии материальной действительности и духовной культуры.
Теперь мы можем понять и то сравнение человеческой истории с жизнью индивида, которое не раз приводило в смущение истолкователей известного места из "Введения к критике политической экономии". М. пишет здесь следующее: "…Трудность заключается не в том, что греческое искусство и эпос связаны с известными общественными формами развития. Трудность состоит в понимании того, что они еще продолжают доставлять нам художественное наслаждение и в известном смысле сохраняют значение нормы и недосягаемого образца. — Мужчина не может сделаться снова ребенком, не становясь смешным. Но разве не радует его наивность ребенка и разве сам он не должен стремиться к тому, чтобы на высшей ступени воспроизводить свою истинную сущность, и разве в детской натуре в каждую эпоху не оживает ее собственный характер в его безыскусственной правде? И почему детство человеческого общества там, где оно развивалось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень? Бывают невоспитанные дети и старчески-умные дети. Многие из древних народов принадлежат к этой категории. Греки были нормальными детьми. Обаяние, к-рым обладает для нас их искусство, не стоит в противоречии с той неразвитой общественной средой, из к-рой оно выросло. Наоборот, оно является ее результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые общественные отношения, среди которых оно возникло и могло только возникнуть, никогда не могут повториться снова". Это сравнение "художественного периода" истории с детством или юностью человеческого общества имеет свою длинную историю. Оно встречается в десятках вариантов у самых различных писателей от Платона до Гельдерлина и от фантазеров XIII столетия до некоторых фашистских "философов" нашего времени. У самого М. это не более как образное сравнение, унаследованное от классической немецкой философии. Оно играет большую роль у Гегеля. В лекциях по философии истории Гегель резюмирует свое понимание развития в двух основных "категориях духа". Все, что существует, теряет свою свежесть и подвержено исчезновению. Но процесс на этом не останавливается. На новой, более высокой основе происходит возвращение молодости — die Verjungung. Характерно однако, что сам Гегель не выдерживает собственной схемы развития. Он изображает восточный мир в качестве детства, греческий — юности, римский — мужества, а "христианско-германский" мир современных народов в качестве "старости" мирового духа. Казалось бы эта схема требует продолжения: на известной ступени развития "стареющий мир" должен уступить место новой "юности", новой общественной форме, новому циклу исторического развития. Но специфический характер гегелевской философии истории состоит именно в том, что, отступая от диалектического метода, он вынужден закончить мировой процесс эпохой "старости", т. е. современным буржуазным обществом. "Природная старость есть слабость, — пишет Гегель, — но старость духа есть его совершенная зрелость" (Philosophie der Weltgeschichte, Lasson, I, 243). Исторический путь народов закончен, остается только осмысливать пройденные этапы. Этот взгляд был подвергнут критике еще в эпоху разложения гегелевской школы. Уже перед радикальными гегельянцами стояла "проблема будущего" в тесной связи с проблемой революции. Но действительное обоснование перехода от "предыстории человеческого общества" к новой высшей общественной форме дает только марксизм. Поэтому с полным правом можно сказать, что исторический материализм вернул категории "Verjungung" то значение, которого лишил ее Гегель.
Но как примирить учение о расцвете культуры в коммунистическом обществе с содержанием только что приведенного места "Введения"? Не содержит ли этот отрывок полного признания невозродимости искусства? Такие выводы не раз делались из замечаний М., но эти выводы неправильны. Манускрипт "Введения" к сожалению обрывается именно там, где вслед за изображением безвозвратного ухода греческого искусства в прошлое должно было следовать обоснование возможности нового художественного расцвета. Но уже по одной фразе из того, что набросано М., мы можем понять, сколь мало общего c элегией имеют его исторические взгляды. Не должен ли мужчина, спрашивает М., "на высшей ступени воспроизводить свою истинную сущность (seine Wahrheit zu reproduzieren)"? Это дает нам ключ к пониманию подлинной мысли М. Понятие "воспроизведения" (Reproduktion) играло большую роль во всей немецкой философии, включая Гегеля. У самого Гегеля как в "Науке логики", так и в целом ряде других произведений "репродукция" выступает как жизненный процесс воспроизведения рода. Я воспроизвожу свою сущность в ребенке, и так. обр. заложенное в моей жизни ее собственное отрицание в свою очередь подвергается отрицанию. То же употребление этого понятия в применении к человеческой жизни мы находим и у М. В "Немецкой идеологии" Маркс расшифровывает фантастически-спекулятивное понятие "воспроизведения человеческого рода" именно как исторический процесс перехода к коммунизму. Мы могли бы привести еще много доводов в пользу той мысли, что слова М. о "воспроизведении своей истинной сущности" есть только традиционное, образное выражение для третьей, высшей ступени диалектического процесса. Учение об окончательном упадке искусства, которое рисовалось наивной фантазией некоторых "истолкователей", никогда не было учением М. Это лишь упрощенное и схематизированное повторение идеалистической догмы о безвозвратном нисхождении искусства в царство чистого разума, alias — в буржуазном обществе. Но т. к. с точки зрения марксизма в буржуазном обществе история не заканчивается, то и упадок искусства в исторических рамках капитализма не является последней ступенью эволюции художественного творчества.
Историческая роль капиталистического способа производства состоит в том, что он доводит до крайних пределов противоречия общественного прогресса. Но вместе с тем он создает почву для уничтожения всех этих неравномерностей и антагонизмов. Мы видели, что возможность противоречия между "тремя моментами" — "производительной силой", "общественным состоянием" и "сознанием" — заложена уже в самом разделении труда. Однако общественное разделение труда — не вечная категория. Оно отмирает при переходе к коммунистическому обществу. Но что означает этот переход для художественного творчества? Не приведет ли он к уничтожению разницы между художественным и нехудожественным в искусстве, подобно тому как в жизни устраняется противоположность между художником и простым смертным? И не означает ли коллективизм, вообще говоря, подавления индивидуального своеобразия и таланта? — Банальные возражения против коммунизма, на которые способна только мысль буржуа-идеологов, обычно сосредоточиваются в этом пункте. Маркс и Энгельс столкнулись с этими возражениями уже при критике книги Штирнера "Единственный и его собственность". Штирнер, один из родоначальников анархизма, различает "человеческие" работы, которые могут быть организованы на коллективных началах, и работы, противостоящие всякому обобществлению, "единственные" и неповторимые. Ибо кто может заменить Моцарта или Рафаэля? "Здесь, как и всегда, — пишут М. и Энгельс, — Санчо (т. е. Штирнеру) не везет с его практическими примерами. Так, он думает, что „никто не может сочинить за тебя твоих музыкальных произведений, выполнить твои замыслы в области живописи. Никто не может заменить работ Рафаэля“. Однако Санчо мог бы знать, что не сам Моцарт, а другой музыкант написал бо́льшую часть моцартовского „Реквиема“, а Рафаэль „выполнил“ сам лишь ничтожную долю своих фресок.
Он воображает, будто так наз. организаторы труда хотят организовать всю деятельность каждого индивида, между тем как именно они проводят различие между непосредственно производительным трудом, который должен быть организован, и не непосредственно производительным трудом. Что касается этих последних видов труда, то они не думают вовсе, как воображает Санчо, будто каждый должен работать вместо Рафаэля, но, что каждый, в ком сидит Рафаэль, может беспрепятственно развивать свое дарование. Санчо воображает, будто Рафаэль создал свои картины независимо от существовавшего в его эпоху в Риме разделения труда. Если бы он сравнил Рафаэля с Леонардо да Винчи и Тицианом, то он увидел бы, что творчество первого зависело в сильной степени от тогдашнего расцвета Рима, происходившего под флорентийским влиянием, творчество Леонардо — от социальной обстановки Флоренции, а Тициана — от совершенно иного исторического развития Венеции. Творчество Рафаэля, как и другого любого художника, было обусловлено сделанными до него техническими успехами в искусстве, организацией общества и разделением труда во всех странах, с которыми находилась в сношениях его родина. Удастся ли индивиду вроде Рафаэля развить свой талант, зависит от разделения труда и созданных им условий образования людей.
Штирнер здесь, со своим прокламированием единственности научного и художественного труда, стоит далеко ниже представителей буржуазии. Уже и в наше время было найдено необходимым организовать эту „единственную деятельность“. У Ораса Верне нехватило бы времени для создания и десятой доли его картин, если бы он их рекламировал как работы, которые „способен выполнить только этот единственный“. Огромный спрос в Париже на водевили и романы вызвал к жизни организацию труда для производства этих товаров, организацию, дающую лучшие вещи, чем ее „единственные“ конкуренты в Германии". Итак, уже в самом буржуазном обществе делаются попытки к организации высших форм духовного труда. "Впрочем ясно, что все эти основывающиеся на современном разделении труда организации приводят пока лишь к весьма ограниченным результатам, являясь прогрессивным шагом лишь по отношению к существующей до сих пор раздробленности". Но эту так наз. "организацию труда" не следует смешивать с коммунизмом. В коммунистическом обществе совершенно отпадают те проклятые вопросы, к-рые связаны с противоположностью высокоодаренных личностей и массы. "Исключительная концентрация художественного таланта в отдельном индивиде и связанное с этим подавление его в массе является следствием разделения труда. Если бы даже при известных общественных отношениях каждый индивид был отличным живописцем, то это вовсе не исключало бы возможности для каждого быть также и оригинальным живописцем, так что и здесь различие между „человеческим“ и „единственным“ трудом сводится к простой бессмыслице. Правда, при коммунистической организации общества отпадает местная и национальная ограниченность художника, вытекающая из разделения труда, и замыкание художника в рамках какого-нибудь определенного искусства, что делает его исключительно живописцем, скульптором и т. д. Одно уже название его деятельности достаточно ясно выражает ограниченность его профессионального развития и его зависимость от разделения труда. В коммунистическом обществе не существует живописцев, существуют лишь люди, которые между прочим занимаются и живописью".
Коллективизм не только не является подавлением личного своеобразия, он, напротив, образует единственную прочную основу для всестороннего развития личности. Маркс и Энгельс выразительно говорят об этом в "Немецкой идеологии". Только коммунистическое общество, в к-ром "ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы, напротив, он, как слепая сила, господствовал над ними"; только это общество способно создать материальный базис для "развития человеческой силы, к-рая является самоцелью для истинного царства свободы". "Сокращение рабочего дня — основное условие" ("Капитал", т. III, ч. 2, гл. V).
Итак, согласно учению М., коммунизм создает такие условия для развития культуры и искусства, перед которыми побледнеют ограниченные возможности, предоставленные узким слоям полноправных граждан демократией рабовладельцев. "Искусство умерло! Да здравствует искусство!" — таков основной мотив эстетических взглядов М.

7. ПРОБЛЕМА "ЛИТЕРАТУРНОЙ ПОЛИТИКИ". Учение о расцвете культуры и искусства в коммунистическом обществе не является исключительной особенностью мировоззрения М. Этот взгляд разделяли все теоретические представители социализма, если оставить в стороне тех из них, к-рые вместе с бабувистами допускали гибель искусств для торжества всеобщего равенства. Но М. был прежде всего революционером. Он прекрасно понимал, что общеисторическая перспектива расцвета искусства в коммунистическом обществе не может осудить современного писателя или художника на бездействие и хилиастические ожидания "тысячелетнего царства". Коммунизм для нас не идеал, писали М. и Энгельс в "Немецкой идеологии", а реальное движение. Марксистом является только тот, кто признает, что путь к коммунизму лежит через классовую борьбу, к-рая неизбежно приводит к установлению диктатуры пролетариата. М. не мог поэтому ограничиться указанием на "царство свободы" в будущем, но должен был кроме того занять определенную позицию по отношению к художественным явлениям настоящего и наметить путь для художника, желающего сделать свое творчество частью общепролетарского дела. Мы уже видели, что проблема литературы, исходящей непосредственно от пролетариата, отвечающей его классовым интересам и его исторической роли, стояла перед М. уже в эпоху "Святого семейства". В этом отношении интересно, что Вейтлинг и Прудон пользовались первоначально симпатиями М. именно вследствие их происхождения из рабочего класса и связи с ним. В "Что такое собственность" Прудона М. даже специально ценил лит-ую сторону. В эпоху М. и Энгельса проблема художественной лит-ры, неразрывно связанной с революционной борьбой пролетариата, еще не выступила с такой необходимостью и силой, как в настоящее время. И все же тот теоретический штаб, к-рый был сосредоточен в доме М. в Лондоне, имел и свою лит-ую политику. Проблемы оценки художественных форм прошлого тесно переплетались в ней с вопросом об отношении к самым злободневным произведениям лит-ры и искусства. Некоторые данные для суждения об этой стороне эстетических взглядов М. можно извлечь из его переписки с Лассалем по поводу проблемы революционной трагедии. Другим источником являются сведения об эстетических вкусах М., почерпнутые из воспоминаний, переписки и т. п. Наконец третьим источником могут служить данные об отношении основателя научного коммунизма к революционным поэтам — Гейне, Гервегу, Фрейлиграту, Веерту.
Письма М., Энгельса и Лассаля по поводу драматического произведения последнего "Франц фон Зиккинген" относятся к весне 1859. Они представляют собой ряд интересных политических документов, в которых содержится скрытая оценка уроков немецкой революции 1848 и указания на тот путь, по которому должно было пойти дальнейшее развязывание революционных сил с точки зрения М. и Энгельса, в противоположность взгляду Лассаля. Содержание трагедии последнего, написанной на сюжет из времен крестьянских войн и рыцарских восстаний XVI века, более или менее известно (см: "Лассаль"). В лице Франца фон Зиккингена Лассаль хотел изобразить вождя, который слишком поздно освобождается от традиций прошлого и вследствие этого слишком осторожен и реалистичен в своих расчетах. Эта "трагическая вина" приводит к утрате революционного пафоса, а вместе с тем и к потере сторонников и неизбежной гибели. Компромисс с объективными условиями — такова с точки зрения Лассаля трагедия всякой и в особенности немецкой революции. Его Зиккинген является как бы изображением левого демократа 1848, недостаточно решительно противопоставляющего свой революционный героизм "объективно сущему" и окружающей его "косной массе". Такое понимание трагического в революции приводит Лассаля к абстрактно-демократической риторике, а его стилистическим образцом делает Шиллера. Народные массы остаются в тени и выступают скорее как элемент реакционный по отношению к действующим и рассуждающим героям первого плана.
К попытке сделать предметом трагедии революцию М. отнесся вполне сочувственно. Еще в конспекте "Эстетики" Фишера, к-рую М. читал в 1857—1858, мы находим между прочим следующую выписку: "Подлинной темой трагедии являются революции". Идея Лассаля изложить уроки 1848 в форме драматического произведения также кажется М. чрезвычайно удачной. "Задуманная коллизия, — пишет он Лассалю, — не только трагична, но это и есть та трагическая коллизия, от к-рой справедливо погибла революционная партия 1848—1849. Я могу только поэтому выразить свое наивысшее одобрение попытке сделать ее центральным пунктом современной трагедии". Речь идет о коллизии между исторически-необходимым революционным шагом и практической невозможностью его осуществления. Такая коллизия отчасти существовала для М. и партии "Новой Рейнской газеты", поскольку революция 1848 застала немецкий пролетариат незрелым и политически неорганизованным, в то время как ни одна из фракций буржуазии уже не была способна к последовательному углублению революции. Но для изображения этой коллизии совершенно не годились такие герои, как Зиккинген и Гуттен. И Маркс ясно указывает Лассалю на несоответствие между целью и средством в трагедии последнего. Гибель Зиккингена, Гуттена или Гёца разумеется трагична, но это не трагедия революционеров. Борьба рыцарей с княжеской властью есть "коллизия средневековой героической эпохи с подчиненной законам современной жизнью" (Маркс). Зиккинген погиб потому, что отстаивал реакционные интересы и был революционером только в своем воображении. Уже Гегель показал, что нисхождение феодально-патриархального миропорядка являлось основным содержанием как античной трагедии, так и произведений Шекспира. Но Гегель не создал и не мог создать учения о трагическом и революционном процессе возникновения нового мира. Там же, где он обращается к этой теме (например в истолковании гибели Сократа), революция представляется ему предметом трагедии только в смысле односторонности революционного принципа, который в своем отрицании всего существующего становится так же неправым, как и "старый порядок", и вследствие этого ведет героя к гибели. Из этого взгляда естественно вытекает мораль "примирения". Лассаль сделал попытку поставить вопрос иначе.
Но и для него трагическая коллизия в революции сводилась к абстрактной противоположности старых и новых сил, хотя в отличие от Гегеля он видел трагическую завязку не в односторонности революционной идеи, а, наоборот, в том, что эта идея с самого начала запятнана примирением.
В противоположность этому Маркс и Энгельс ставят вопрос о трагическом в революционной ситуации на историческую почву. Противоречия между "исторически необходимым постулатом и практически невозможным осуществлением" коренятся с их точки зрения не в антагонизме между идеей и реальностью, а в объективном противоречии между политической, идейной и организационной слабостью революционного движения и исторической необходимостью взятия власти. М. и Энгельс в противоположность Лассалю, совершенно не исторически избравшему своим героем Зиккингена, указывают на подлинную революционную трагедию вождя крайней партии XVI в. — Томаса Мюнцера. В его лице потерпела поражение идея более высокого, чем буржуазное общество, порядка, наткнувшись на незрелые условия революционного движения в эпоху крестьянской войны и плебейских восстаний в городах. С революционной ситуацией 1848 трагедия Мюнцера имела то сходство (хотя весьма отдаленное), что немецкий пролетариат, так же как и его предшественники — плебеи XVI столетия, очутился перед необходимостью действовать, в то время как он был еще слишком слаб для того, чтобы предрешить иную развязку, нежели та, которой закончилась революция в Германии. Из этого положения Маркс и Энгельс в 50-х гг. сделали вывод о необходимости подкрепить революционное движение пролетариата новым изданием крестьянской войны. Подчеркивая плебейскую струю в демократических революциях прошлого в противоположность "официальным элементам" общества, они хотели обратить внимание своей партии на естественных союзников пролетариата. Лассалю, который считал крестьянскую массу глубоко реакционной и сосредоточил все свое внимание на шиллеровском пафосе своих героев, М. писал между прочим следующее: "Дворянские представители революции, за чьими лозунгами о единстве и свободе все еще таится мечта о старой империи и кулачном праве, не должны были бы поглощать весь интерес, как это случилось у тебя; представители крестьян (именно крестьян) и революционных элементов в городах должны были бы составить существенный активный фон". Если бы Лассаль сумел выдвинуть и оценить движение подлинно народных масс эпохи Реформации, ему удалось бы "выразить в гораздо большей мере как-раз современнейшие цели в их чистейшей форме", между тем как на деле у него "главной идеей является наряду с религиозной свободой буржуазное единство". Другими словами, выдвинув и подчеркнув плебейские элементы революционного движения, которые всегда стремятся к чему-то большему, чем буржуазное общество, Лассаль открыл бы себе путь к изложению своих социалистических, а не только демократических убеждений. Но это имело бы важные последствия и для художественной формы и стиля трагедии. "Тогда тебе пришлось бы, — пишет М. Лассалю, — больше шекспиризировать, между тем как теперь я считаю шиллеризирование, превращение индивидов в простые рупоры духа времени, твоим главнейшим недостатком". Смысл этого противопоставления Шекспира Шиллеру здесь достаточно ясен. Стиль шиллеровских драм выражает абстрактно-демократический пафос отвлечения от материальных проблем революции, т. е. как-раз то, что составляло основной порок мелкобуржуазных демократов 1848. Требование шекспировского элемента в трагедии есть не что иное, как требование исторической конкретности, а эта последняя, как в трагедии, так и в политике, означает полное и всестороннее развитие реальных, массовых интересов, поднятие наиболее глубоких пластов той исторической почвы, на к-рой совершается революционное движение в данную эпоху.
Так. обр. М. и Энгельс намечают специфически новый тип трагедии. Ее содержанием являются не сумерки богов и героев, как в классическом искусстве прошлого (греки, Шекспир), а муки рождения нового порядка — трагические коллизии в развитии революционного движения. Материалом для этого типа драматических произведений может служить обширный мартиролог героев и мучеников революции. Наконец художественная форма и стиль революционной трагедии восходят к лучшим образцам драматической лит-ры, к Шекспиру, в к-ром М. ценил его глубокий исторический реализм и безбоязненное погружение в мир разнообразных страстей и интересов, являющихся движущей пружиной событий.
Перейдем теперь к сведениям о литературно-художественных вкусах М. — второму источнику для понимания его "лит-ой политики". М. читал художественную лит-ру на самых различных языках, не исключая и русского. Его лит-ые интересы находятся в полном соответствии с общеисторическим взглядом на развитие искусства, нам уже известным. Чтение Эсхила и др. классиков греческой лит-ры, культ Шекспира, царствовавший в доме М., являются естественным следствием его отношения к классическим художественным формам прошлого. К этой же группе фактов относится и любовь к Данте, "Божественную комедию" которого М. знал почти наизусть и часто декламировал. Но он находил интерес и в чтении современной ему лит-ры. Рассказывают, что М. очень любил романы, и в этой области его симпатиями пользовались Дюма-отец и Вальтер-Скотт ("Old Mortality" последнего он считал образцовым произведением). Выше всех романистов, рассказывает Лафарг, М. ставил Сервантеса и Бальзака. О Бальзаке он собирался даже написать критическую статью после окончания своих экономических работ. "По мнению великого экономиста, Бальзак был не только бытописателем своего времени, но также творцом тех прообразов-типов, которые при Людовике Филиппе находились еще в зародышевом состоянии, а достигли развития уже впоследствии, при Наполеоне III" (Лафарг). Переписка Маркса и Энгельса обнаруживает этот огромный интерес к Бальзаку, романы которого ставятся чуть ли не на одну доску с "Коммунистическим манифестом". "Le chef d’œuvre inconnu" и "Melmoth réconcilié" Бальзака М. называет "двумя маленькими шедеврами, полными превосходной иронии". С большим торжеством сообщает он Энгельсу о зачатках теории прибавочной стоимости, найденных им в "Le curé de village" Бальзака. Романы Бальзака были для М. выражением объективных отношений и психологии целой эпохи. Откровенность, с какой изображаются в этих романах буржуазные общественные отношения, содержит в себе implicite (в скрытом виде) критику последних. В этом отношении Бальзак подобен классикам политич. экономии, но у него есть немало элементов и сознательной критики капитализма. Интересно отметить, что внимание Маркса привлекала также ироническая фантастика Гофмана. Маркс и Энгельс придавали особое значение его новелле "Маленький Цахес" — ироническому изображению буржуазно-филистерского мира и силы денег.
Но особенным расположением М. пользовались романы XVIII в., в частности произведения Фильдинга. Своим любимым прозаиком М. сам называл Дидро. Точно так же он высоко ценил Лессинга, с к-рым сравнивал нашего Добролюбова. Из поэтов нового времени М. выше всех ставил Гёте. Либкнехт рассказывает об особенной привязанности М. к "Фаусту".
Все это принято относить за счет классицизма М. Но ставить на одну доску его отношение к грекам, с одной стороны, и классическим представителям буржуазной литературы — с другой, было бы чрезвычайно поверхностно. Скорее, наоборот, признание безвозвратного ухода античного искусства в прошлое является для Маркса предпосылкой его обращения к классикам буржуазно-демократического ("Я сравниваю его как писателя с Лессингом и Дидро"). По материалам архива Института Маркса — Энгельса — Ленина этапа революционного процесса. У таких писателей XVIII в., как Фильдинг, М. привлекала та непредвзятость, а иногда и цинизм, с которыми эти представители прогрессивной буржуазии изображали отношения нарождающегося капиталистического общества. По этой же причине М. с удовольствием читал последнего представителя авантюрно-буржуазного романа в XIX ст. — Поль де Кока. Лессинг, Дидро, Добролюбов представляют собой лучших публицистических представителей революционного третьего сословия. Что касается Гёте, то для М. и Энгельса он был Гегелем мировой поэзии. Основоположники марксизма ценили исторически-прогрессивный характер его мировоззрения, защищая великого поэта от немецких социалистических мещан типа Карла Грюна.
Путь буржуазной литературы от Дидро до Жюля Жанена, от Великой французской революции до эпохи Луи Филиппа М. сравнивает с "регрессивной метаморфозой" биологов. Подобно тому как политическая экономия делится на "классическую" и "вульгарную", М. и в области искусства проводит различие между двумя аналогичными ступенями развития. Лит-ую пошлость, отвечающую вкусам самодовольной и ограниченной буржуазии эпохи расцвета ее общественного могущества, он заклеймил (ср. так наз. "Исповедь" М.) в лице популярного английского поэта 50-х годов Мартина Теппера. Мы уже знаем, как относился Маркс к романтическим попыткам поднять эту пошлость на котурны благородства. О таких писателях, как Виктор Гюго, Маркс всегда говорил в презрительном тоне. Подобное же отношение встречали с его стороны всякие попытки сообщить эстетическую видимость какому-нибудь национально-патриотическому содержанию. Таковы его насмешки над Фрейлигратом, которого также коснулась волна патриотического угара во время Франко-прусской войны 1870. Эстетика Фридриха Теодора Фишера М. не без интереса читал в 50-е гг., но он третирует его самым беспощадным образом, после того как знаменитый гегельянец проделал свою эволюцию к идеалам империи и пытался открыть источник нового художественного расцвета в военно-политическом могуществе Германии. По сходной причине М. называет вагнеровские торжества в Байрете "дурацким празднеством государственного музыканта Вагнера". Отвращение к компромиссам с либерально-помещичьими идеалами в искусстве было у Маркса так же велико, как и его пристрастие к лучшим художественным образцам революционного прошлого буржуазии.
Чем более отрицательно относился Маркс к представителям торжествующей литературной пошлости, тем более ценил он немногих подлинных поэтов, связавших свою судьбу с революционным движением пролетариата. Маркс находился в дружеских отношениях с Гейне и пользовался большим уважением со стороны последнего. Периодом их наибольшей близости была зима 1843—1844 в Париже: в это время Маркс оказал существенное влияние на своего старшего друга, пробудив в его творчестве гораздо более радикальные ноты. Маркса и Гейне связывала одна общая черта — то положение в эмиграции, которое вызывало по отношению к обоим обвинения в аристократизме. Тайной гейневского "аристократизма" было его презрительное отношение к назарейскому духу мистически настроенных портных и демократических плотников. Эта черта была в высшей степени свойственна и Марксу. Он не любил иконоборцев типа Вейтлинга или Мадзини. Как человек, понимавший более далекие и общие цели движения, Маркс мог смотреть сквозь пальцы на такие особенности поведения Гейне или Гервега, которые заскорузлым мещанам из немецкой эмиграции казались чем-то несовместимым с моральной чистотой истинных избранников.
С Гервегом Маркс сошелся еще в эпоху "Рейнской газеты". Это был период кратковременного расцвета поэтического таланта автора "Стихотворений живого". Маркс считал Гервега гениальным и ждал от него многого. Спор из-за поведения Гервега был непосредственным поводом для разрыва М. с Руге. В течение долгого времени М. старался привлечь Гервега в Союз коммунистов. Но поэт подпал под влияние Бакунина и тевтонствующих элементов немецкой эмиграции. Это решило и поэтическую судьбу Гервега, к-рый, за исключением немногих стихотворений, уже никогда не поднимался до однажды достигнутой высоты.
Дружба с Фрейлигратом была более плодотворна. Она началась сравнительно поздно — во время революции 1848. До этого времени Фрейлиграт был для М. и Энгельса представителем враждебного лагеря или по крайней мере путаной головой. В 1848 однако поэт попадает под влияние М. и его группы. В произведения Фрейлиграта проникают идеи и образы, навеянные статьями М. Поэт вступает в Союз коммунистов и редакцию "Новой Рейнской газеты", в которой он помещает свои лучшие стихотворения. Однако поражение революции, эмиграция, служба в конторе — все это привело постепенно Фрейлиграта к погружению в болото обывательщины. Принадлежность к партии даже в самом широком смысле он ощущал на себе, как ярмо. Нас не интересует здесь длинная, полная колебаний история личных взаимоотношений М. и Фрейлиграта. Заметим только, что по мере перерождения последнего в интимных письмах М. к Энгельсу учащаются насмешки над "благородством" и "поэзией", которые все более становятся маской для филистерских нравов семейства Фрейлиграт. "Кажется, что профессиональная поэзия есть просто маска для самого сухого прозаизма" — пишет Маркс Энгельсу [8 янв. 1868]. Настоящее негодование вызывает у Маркса публичное попрошайничество Фрейлиграта (подписной лист в его пользу, распространявшийся в Германии), его примирение с отечественной буржуазией и патриотическое "Hurra! Germania!" М. умел забывать о личных недостатках своих сторонников ради общепартийных интересов, но он никогда не прощал принципиальных компромиссов с мещанством как вне, так и внутри революционного движения. Эта непримиримость навлекла на него со стороны Меринга упрек в недостаточно чутком отношении к свободе поэтического гения. Но М. еще при жизни привык к обвинениям в желчном и неуживчивом характере. Подчеркивая из оппозиции к обществу "выдающихся колбасников" свое преклонение перед искусством античного мира, презрительно третируя лит-ую пошлость и обращаясь к лучшим традициям революционной буржуазии, всегда готовый оказать поддержку поэтам-революционерам, но непримиримо-враждебный по отношению ко всяким отклонениям от общей политической линии, М. занимал в XIX веке в высшей степени своеобразную и одинокую позицию. Можно, не преувеличивая, сказать, что за исключением Энгельса никто из близких сотрудников и последователей М. не усвоил себе полностью его взглядов на явления духовной культуры вообще и в частности на художественное творчество. Мы знаем теперь, как мало понимали М. даже такие люди, как Вильгельм Либкнехт, когда дело касалось вопросов общего мировоззрения. Для основателей германской соц.-дем. М. и Энгельс были во многом людьми старомодными. Их убеждения в правильности диалектического метода так же, как постоянно подчеркиваемое уважение к вышедшему в то время из моды Гегелю, казались представителям нового поколения лишь добродушным чудачеством "стариков". К рассказам о таких чудачествах относятся без сомнения и все воспоминания о культе Шекспира, Эсхила, Данте в доме М. Гневно-революционный и саркастический дух этого противопоставления величайших образцов духовного творчества психологии буржуазного торгашества — противопоставления, столь глубоко характеризующего Маркса, — совершенно утрачивается в мемуарах младших современников. Остается классицизм, лишенный всякого революционного острия, старческая привязанность к тому, что признано образцом в силу гимназической и университетской традиции.
Вместе с либеральными идеалами вообще в рабочее движение эпохи II Интернационала нашел себе дорогу и тот академический формализм, который после разложения гегелевской эстетики стал самым популярным видом эстетической идеологии имущих классов. Все хорошо в свое время, всякое произведение достойно высокой оценки, если оно отвечает известным формальным требованиям. Культурная работа германской соц.-дем., насквозь проникнутая духом дешевых изданий классиков "для народа", знала лишь выбор между этим классицизмом в академическом смысле и крайним натурализмом полудекадентской лит-ры конца XIX в. (дискуссия на готском партейтаге 1896).
Но революционное мировоззрение М. и Энгельса не имеет ничего общего с либерально-академическим идеалом в лит-ре и искусстве, как впрочем и с его анархо-синдикалистской противоположностью. Этого никогда не могли понять такие люди, как К. Каутский, предъявляющий к искусству лишь требование умеренности и развлечения от жизненной скуки (см. его "Материалистическое понимание истории"). Литературно-художественные взгляды Меринга никоим образом не идут в сравнение с безвкусными рассуждениями Каутского, к-рые напоминают временами эстетические трактаты XVIII века, хотя совершенно лишены остроумия, свойственного писателям этого столетия. Меринг — подлинный революционер, но к сожалению он навсегда сохранил в своем мировоззрении остатки мелкобуржуазного демократизма — "шиллерианства".
Очень много сделал для выяснения марксистского понимания искусства Г. В. Плеханов. Но и в его статьях перед нами скорее "историк культуры", правда, большего стиля, чем Шурц или Липперт, "социолог" более глубокий, чем Тэн, и все же не последовательный революционер-диалектик типа Маркса. Связь меньшевизма Плеханова с глубокими принципиальными недостатками его понимания марксизма совершенно неоспорима.
Только основоположник и вождь большевизма В. И. Ленин продолжил в эпоху империализма и пролетарских революций ту линию, которую М. и Энгельс начали в период выделения рабочего класса из буржуазно-демократического движения. Мы имеем счастье жить в такое время, когда пророческие предсказания М. и Ленина о могучем подъеме культуры вместе с уничтожением "дикого зверя" капитализма вступают в стадию осуществления.

 Библиография:  I. Marx — Engels Gesamtausgabe, Im Auftrage des Marx — Engels — Lenin Instituts, Moskau, herausgegeben von V. Adoratsky; Маркс К. и Энгельс Ф., Собрание сочинений, под редакцией В. Адоратского, издание Института Маркса — Энгельса — Ленина.
II. Ленин В. И., Карл Маркс. — Собр. сочин., т. XVIII; Три источника и три составных части марксизма, т. XVI; Карл Маркс. Революционер — мыслитель — человек, Собрание материалов, изд. "Московский рабочий", 1924; Меринг Ф., К. Маркс. — Литература, относящаяся специально к вопросу об эстетических взглядах Маркса, крайне незначительна. Струве П., На разные темы, статья "Маркс о Гёте", СПБ, 1902 (Марксу приписывается здесь отзыв о Гёте, принадлежащий Энгельсу. Отзыв этот в духе всей либерально-"марксистской" концепции тогдашнего Струве используется для противопоставления художественного объективизма политической "односторонности"); Финн-Енотаевский А., Маркс об искусстве, Биб-ка М. Малых, СПБ, 1905 (перевод известного отрывка из "Введения к критике политической экономии"); Денике Ю. (он же Георг Деккер, меньшевик, теперь один из специалистов по "русскому вопросу" при партейфорштанде германской соц.-дем. партии), Маркс об искусстве, журнал "Искусство", 1923, I (обычное повторение ревизионистской выдумки о мнимом гегельянстве Маркса); Арватов В., Маркс о художественной реставрации, "Леф", 1923, (попытка истолковать взгляды Маркса на искусство в духе идей пресловутого Лефа); Быстрянский В., Маркс и Энгельс об искусстве, журнал "Жизнь искусства", 1925, XXV; Дейч А., Маркс и Гейне, издание "Огонек", 1931 (популярный очерк). К работам, имеющим серьезное значение, относятся следующие: Меринг Ф., Фрейлиграт и Маркс в их переписке, издание Института Маркса и Энгельса; Шиллер Ф., Гейне и Маркс, "Литература и марксизм", 1931, кн. VI; Его же, Гервег и Маркс, "Литература и марксизм", 1931, кн. IV; Лукач Г., Маркс и Энгельс в полемике с Лассалем по поводу трагедии последнего "Франц фон Зиккинген", "Литературное наследство", III.
Мих. Лифшиц

МАРЛИНСКИЙ [1797—1837] — лит-ый псевдоним Александра Александровича Бестужева, писателя-декабриста. Р. в знатной дворянской, но сильно обедневшей семье. Учился в Горном корпусе, дослужился до чина… Полная информация

МАРЛИТТ Евгения (псевдоним Е. Ион) [Marlitt, 1825—1887] — популярная немецкая романистка, имевшая огромный успех в широких бюргерских кругах, особенно среди женщин. Происходила из буржуазной семьи…. Полная информация

МАРЛО Кристофер [Christofer Marlowe, 1564—1593] — английский драматург, один из наиболее выдающихся предшественников Шекспира. Р. в Кентербери в семье сапожника. Кончил в 1583 Кембриджский университет. В 1587… Полная информация